Поделиться Поделиться

РОЖДЕННЫЕ ДЛЯ ПРАЗДНИКОВ — 131

VII

РАНГУН ЕЩЕ НЕ ВСЯ БИРМА — 146

VIII

МЕЖДУ 10 И 28° СЕВЕРНОЙ ШИРОТЫ И 92 И 101° ВОСТОЧНОЙ ДОЛГОТЫ — 159

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга С. Рамешовой «Страна золотых пагод» приглашает нас совершить увлекательное путешествие в Бирму — одно из крупных, но сравнительно малоизвестных широкому читателю государств полуострова Индокитай.

Расположенная на стыке двух регионов — Южной и Юго-Восточной Азии, эта страна, как ни удивительно, до сих пор не обрела в ученых и политических кругах однозначной географи­ческой «прописки»: в этническом отношении бирманцы более близки соседним «восточным» народам Индокитая, а в истори­ческом и социально-политическом плане у них много общего с южноазиатскими соседями — Индией и Шри Ланкой. Отчасти поэтому в различных источниках Бирма относится то к Южной, то к Юго-Восточной Азии. Разумеется, за такими расхожде­ниями можно усмотреть и противоречивые интересы некоторых капиталистических государств. Например, японцы, заинтере­сованные в богатейших природных ресурсах Бирмы, считают ее государством Юго-Восточной Азии, стремясь представить Бирму «естественным союзником» группировки АСЕАН. А, ска­жем, Бангладеш и Пакистан, проводящие в жизнь идею Южно­азиатской ассоциации регионального сотрудничества (САРК), наоборот, хотели бы видеть Бирму своим географическим со­седом и единомышленником и поэтому относят эту страну к Юж­ной Азии.

Беглый экскурс в прошлое Бирмы выявляет не менее пеструю картину. В период становления ее государственности, на заре средневековья, Китай считал эти земли южной провинцией своей «Великой империи»; во времена колониальных завоеваний англичане объявили Бирму одним из восточных штатов Индии; в ходе второй мировой войны японцы включили ее в свою «Вос­точную сферу сопроцветания»...

Можно представить, какое облегчение испытал бирманский народ, когда после обретения независимости в 1948 году он на­конец стал принадлежать самому себе. Это положение, однако, не устраивало бывшие метрополии, которые, используя навя­занную Бирме роль аграрного придатка мирового капитали­стического хозяйства и ее сохраняющуюся принадлежность к так называемой стерлинговой зоне, повели экономическое наступление на молодую республику. Существовавший в стране и хорошо знакомый им механизм многопартийной парламентской демократии западные реакционеры стремились поставить на службу своим классовым союзникам — местным буржуазно-помещичьим элементам, расшатывали правящую коалицию премьер-министра У Ну, провоцировали раскол левых сил, поощряли рост сепаратистских тенденций среди национальных меньшинств (араканцев, качинов, шанов, каренов, монов и др.).

Драматизм ситуации усугубляло то обстоятельство, что на­ционально освободительное движение в Бирме пришло к своей победе обезглавленным. Занесколько месяцев до предоставления Бирме независимости наемники реакции злодейски убили выдающегося борца за свободу и единство бирманского парода, вождя революционных демократов генерала Аун Сана и шесте­рых его сподвижников. Страна лишилась своего признанного лидера и идейного вдохновителя. В последующие годи внешнее империалистическое давление и внутренние противоречия на­бирали силу, подобно снежной лавине. Разобщенное и неста­бильное политическое руководство страны оказалось неспособ­ным контролировать развитие событий. В Бирме воцарился политический хаос, началась гражданская война, обострился экономический кризис. Республика была на грани раскола.

В этих условиях единственной организованной силой, способной восстановить относительный порядок и принять меры по защите единства, оказалась армия и ее высшее командование во главе с генералом Не Вином, которое в марте 1962 года взяло власть в свои руки, сформировало Революционный совет, учре­дило однопартийную систему, объявив о создании Партии бир­манской социалистической программы (ПБСП), и выступило со своей политической программой «Бирманский путь к социа­лизму». В короткие сроки был сломан прежний государственный аппарат, проведена широкая национализация иностранной и местной частной собственности, а также всей внешней торговли; государственный сектор был объявлен основой социалистической экономики, а ее движущей силой — союз свободных от эксплу­атации крестьян и других трудящихся масс. Глубокие реформы затронули практически все социальные сферы. Религия (в пер­вую очередь буддизм) была отделена от государства, осуществ­лена секуляризация образования и науки, запрещены частные английские школы и т. д. Последовавшая за этим постепенная демократизация общественной жизни на новой политической основе получила юридическое закрепление в Конституции Социа­листической Республики Бирманский Союз (СРБС), принятой в 1974 году.

Враги независимой Бирмы и ее прогрессивных идеалов не ожидали таких решительных действий и радикальных преоб­разований со стороны Революционного совета. Капиталистиче­ский мир объявил Бирму «опасным очагом социализма» и фак­тически бойкотировал новые порядки в стране. Как только не клеймили их на Западе, предрекая «антигуманной военно-бюро­кратической диктатуре скорую экономическую стагнацию и пол­ное фиаско»!

Международное положение Бирмы еще более осложнилось после развязывания в КНР «культурной революции», которая предала анафеме «фашистскую клику Не Вина», возродила сред­невековые территориальные притязании Китая на земли «южных варваров» вплоть до островов Индонезии, взяла на свое попече­ние бирманское антиправительственное подполье.

В эту трудную пору с особой наглядностью проявилась дей­ственность помощи Советского Союза и других социалистиче­ских стран, которые с первых дней независимости Бирмы про­тянули ей руку бескорыстной дружбы и равноправного партнер­ства. По различным программам экономического сотрудничества, торгового и культурного обмена в этой далекой тропической стране побывало много советских специалистов, которые не только оказывали бирманцам конкретное содействие в строи­тельстве новой жизни, но и стремились постичь открывшийся им неведомый мир богатой и самобытной культуры, ведь в те годы о Бирме было известно крайне мало.

После начала английской колониальной кампании на заре XIX века и вплоть до конца 40-х годов XX века русские ученые и путешественники почти не имели доступа в эти края. А редкие публикации буржуазных исследователей, главным образом из числа чиновников английской колониальной администрации, носили сугубо академический либо узкопотребительский ха­рактер и отнюдь не преследовали цели популяризировать куль­турные достижения порабощенного народа. Сами же бирманцы, вынужденные в условиях колониализма почти полтора столетия бороться за элементарное выживание и наученные горьким опы­том иностранного вмешательства, очень осторожно подходили к вопросам допуска в свою страну зарубежных ученых и тури­стов. Они и сейчас не спешат широко пропагандировать свои культурно-исторические ценности и природные богатства, не кичатся «восточной экзотикой». Вследствие всего этого Бирма долгое время оставалась как бы в тени мировой известности других стран Востока. Так, на рекламных проспектах много­тиражных изданий нередко можно встретить фотографии цей­лонских и тайских пагод, но мало кто знает знаменитейшую бирманскую пагоду Шведагон. Всемирно известны индийские храмы, а много ли писалось об их близнецах в Бирме? Не всегда в перечне восточных цивилизаций упоминается Паган — первая бирманская империя, величественные памятники которой могут смело конкурировать с лучшими образцами сиамской и кхмер­ской культуры начала новой эры. Отражено ли в справочнике мировых достижений, что высеченный в мраморе полный текст буддийского священного писания в окрестностях бывшей бир­манской столицы города Мандалая — единственное на земле творение такого рода?

Первые впечатления советских людей от встреч с богатой и самобытной культурой Бирмы, с ее доброжелательным и госте­приимным народом побудили многих из них взяться за перо. Кстати, первый репортаж из Бирмы тоже назывался «Страна золотых пагод», и его автором тоже была женщина, известная советская журналистка Ольга Чечеткина. Но ведущее место среди современных популяризаторов бнрманистики, несомненно, принадлежит известному ученому и талантливому писателю И. В. Можейко, который по существу заново открыл Бирму советскому читателю и проложил путь дальнейшим исследова­ниям в этой области.

Большой вклад в дело научного освоения бирманской про­блематики внесли такие представители отечественного востоко­ведения, как А. Н. Узянов, В. Ф. Васильев, А. С. Кауфман и др. Полезную страноведческую информацию содержит создан­ный коллективом авторов и недавно выпущенный издательством «Наука» справочник «Бирма».

И вот перед нами новая публикация на эту интересную и от­нюдь не исчерпанную тему. Как уже говорилось, рука об руку с советскими людьми в Бирме работали специалисты из многих социалистических стран, в том числе из Чехословакии. Следует отметить, что сегодня ЧССР занимает ведущее место в социали­стическом содружестве по уровню деловых связей с бирман­скими государственными корпорациями. И было бы просто удивительно, если бы среди многочисленных чехословацких представителей не нашлось энтузиаста, взявшего на себя бла­городную миссию рассказать своим соотечественникам об этой самобытной стране. Таковым оказалась С. Рамешова, написав­шая книгу «Страна золотых пагод», изданную в Праге. Перевод этой книги на русский язык и выносится на суд наших чита­телей.

Своеобразие данной публикации в том, что ее автор не восто­ковед, но, оказавшись в силу служебной необходимости на бир­манской земле, стремится познать новый окружающий мир с по­зиций непредвзятого, доброжелательного наблюдателя и одно­временно поделиться с широкой читательской аудиторией бога­той гаммой чувств п откровений от встреч с этим миром. При этом в поле зрения автора зачастую оказываются такие детали местного колорита, которые неизбежно выпадают из целевых профессиональных исследований, но без которых наши пред­ставления о Бирме были бы неполными.

Пестрая палитра этюдов-зарисовок современной бирманской действительности, которую дает С. Рамешова, обладает не только общей просветительской ценностью, но может оказаться полезной и в этнографических исследованиях. Вместе с автором мы оказываемся на раскаленных улицах бирманской столицы — Рангуна, на его шумных изобильных рынках, среди приветли­вых и общительных бирманцев, в их семьях; присматриваемся к их трапезе, национальным костюмам, традициям взаимоот­ношений, окружающей их богатой фауне и флоре; совершаем поездки по историческим местам, крупным населенным пунктам и патриархальным деревенским окраинам, осматриваем вели­чественные культурные памятники в столице и за ее пределами, узнаем о еще не оцененных человечеством новых «чудесах света».

Не ставя перед собой задачу глубокого анализа текущих проблем бирманского общества, С. Рамешова, однако, занимает позицию, далекую от пассивного туристского созерцания. Впер­вые открывая для себя Бирму, она пытливо стремится проник­нуть «за кулисы» внешних восприятий, пытается осмыслить мельчайшие подробности повседневного быта бирманцев, вы­явить его социально-историческую подоплеку. Для этого она привлекает материалы научных исследований западных и мест­ных авторов, идет за консультациями в академические, просве­тительские и религиозные центры Рангуна, настойчиво рас­спрашивает окружающих в поисках ответов на бесконечные вопросы, всегда возникающие в новых краях у неравнодушного наблюдателя.

Однако на этом пути автора подстерегают известные труд­ности и «подводные камни». Прежде всего это ощутимый дефицит достоверной научной информации о современной Бирме. Отдель­ные фундаментальные исследования текущего положения в стра­не, проводившиеся англичанами в первой половине XX века, прекратились вскоре после выдворения колонизаторов из стра­ны. Взамен, как уже отмечалось, на Западе появились и продол­жают распространяться главным образом тенденциозные поли­тические статьи и обзоры, из которых даже после тщательной критической обработки трудно вычленить позитивный социоло­гический материал. Невозможность осуществлять глубокие поле­вые исследования в сложных условиях послевоенной Бирмы завела некоторых зарубежных ученых в глубь ее истории, но и здесь их поджидала полоса «белых пятен», простирающаяся вплоть до вопроса о том, как вообще возникла бирманская цивилизация, откуда пришли ее носители. Знаменитые «Двор­цовые хроники» монархических династий Бирмы, которые вна­чале использовались как документальный исторический матери­ал, при более внимательном анализе оказались довольно позд­ним литературным творением (XV—XVII века), а их авторы — придворные буддийские монахи — отнюдь не самыми осведом­ленными и объективными летописцами. Между тем многие бир­манцы до сих пор считают хроники чуть ли не единственным авторитетным подспорьем в исторических исследованиях. В их суждениях нередко можно услышать убедительную только для неосведомленных европейцев заставку — «Исторические хроники подтверждают...».

Видимо, именно со слов этих лиц С. Рамешова и написала, что частая смена столиц в период средневековья была якобы вызвана обычаем бирманских королей начинать правление на новом месте либо была обусловлена истощением водных ресур­сов, перенаселенностью и т. п. Такое утверждение трудно вос­принимать всерьез, так как демографических проблем тогда не знали, а столь дорогостоящее и хлопотное занятие, как перенос столицы, никак не могло быть подвластно «обычаям». Зато достоверно известно, что в те годы Бирма не раз переживала периоды раскола и междоусобных войн, сопровождавшихся воз­вышением тех или иных династий в различных районах страны, которые на время становились центром насильственного объеди­нения племен и народов. Очевидно, этот факт не увязывается с неуместным в данном случае «патриотизмом» некоторых бир­манских историков, которые пытаются дать ему любое другое истолкование.

Подобным субъективизмом страдает и пересказанная С. Рамешовой версия о возникновении нынешней бирманской сто­лицы. Оказывается. Рангун появился здесь, а не в другом месте только потому, что людей влекла сюда тогда еще скромная, но уже знаменитая пагода Шведагон. В действительности же все было как раз наоборот. Людей привлекала в эти края плодо­родная дельта самой крупной в стране реки Иравади с ее благо­приятными условиями для водной транспортировки товаров и удобным выходом в море. И лишь как следствие бурного ос­воения этого района одна из пагод на вершине холма Сингутар у поселения Дагон (в дальнейшем — Рангун) стала приобретать известность, достраиваться, облачаться в золото и обрастать ле­гендами. Однако прозаическая истина, заключающаяся в том, что не люди селятся у пагод, а пагоды появляются там, где жи­вут люди, видимо, не устраивала хронистов, и они принесли ее в жертву своей вере. Кстати, Рангун и Янгоун, упомянутые в книге как два разных названия бирманской столицы, на самом деле являются двумя вариантами транскрипции одного и того же слова — соответственно калька с его традиционного англий­ского и бирманского произношений.

Еще более рискованно без соответствующей подготовки го­ворить с бирманцами о буддизме, как это делает С. Рамешова. Эта тема заслуживает особого рассмотрения. Среди единичных бирманских исследователей, рискнувших в условиях почти то­тальной религиозности объективно взглянуть на господствующий в стране буддизм, безусловно, выделяется бывший ректор Ран­гунского университета, ныне покойный профессор Маун Тхин Аун. К чести С. Рамешовой, работа этого ученого «Народные элементы в бирманском буддизме» была использована в ее руко­писи. Однако в числе других ее информантов по данному вопросу преобладают либо изощренные теологи из Международного медитационного центра в Рангуне, охотно пользующиеся случаем дать свою пропагандистскую трактовку буддизма, либо глубоко религиозные, но слабо представляющие себе философскую дог­матику буддизма, так называемые рядовые верующие из ее по­вседневного окружения — шофер, хозяйка арендуемого дома, случайный читатель в библиотеке и т. п. Всех этих лиц объеди­няет твердая приверженность религиозной доктрине, поэтому ждать от них критического анализа ее содержания не прихо­дится. Вместо этого чаще всего можно услышать стандартные заявления о том, что главной чертой буддизма является добро­желательность, терпимость к иноверцам. Одновременно по каждому случаю вам могут предложить массу разноречивых легенд, в том числе и вымысел о «золотой лодочке в подземелье пагоды Шведагон», который фигурирует в пересказе С. Рамешовой. Сентиментализм, наивный романтизм и религиозная экзаль­тация — вот основные характеристики бирманского буддизма, которые можно получить главным образом устным путем. Что касается печатной продукции, то здесь вас ожидает широкий спектр пропагандистских изысканий, начинающийся с переводов «подлинных» проповедей и изречений Будды и кончающийся их трактовкой в свете прикладной математики, современной психо­физиологии, микробиологии и атомной физики. Можно встретить и явно политические опусы, в которых буддизм даже отождеств­ляется с марксизмом или, наоборот, противопоставляется ему. Разобраться в таком разнородном информационном потоке порой весьма непросто даже для опытного религиоведа. Поэтому не удивительно, что в работе С. Рамешовой, искренне восприни­мающей воодушевленные разъяснения верующих бирманцев по интересующим ее вопросам, невольно проскальзывают реверансы в адрес буддизма.

Для более обстоятельной беседы на тему о религиозной ситу­ации в Бирме целесообразно вернуться к самому названию книги — «Страна золотых пагод», которое выбрано автором от­нюдь не случайно. Подобно многим другим народам, бирманцы золотят наиболее почитаемые у них культурные ценности. Та­ковыми здесь считаются прежде всего предметы и объекты буд­дийского культа, в том числе пагоды, где этот культ чаще всего отправляется. В отличие, например, от японских и китайских бирманские пагоды представляют собой разновидность древне­индийских и сингальских кирпично-каменных ступ, увенчанных драгоценными шпилями — «зонтиками», которые своей пыш­ностью однозначно символизируют в понятной для простых верующих системе ценностей превосходство небесных «обителей счастья» перед земным «бренным бытием». Бирманские пагоды, как правило, не имеют строго фиксированных размеров, форм и внутренних помещений, но якобы обязательно хранят в своей кладке те или иные священные реликвии (мощи святых и т. п.). Строительство таких сакральных сооружений издавна счи­талось в Бирме одной из высших буддийских заслуг, а религи­озный пыл бирманцев был столь велик, что за десять веков своей государственности они окружили себя несметным количеством больших и малых пагод, обогнав в этом отношении практически всех буддистов мира.

Но дело не только в количественной стороне вопроса. Буддизм в современной Бирме, особенно в сельской местности,— это не просто дань традиции и не просто религия, а образ жизни и мыш­ления миллионов людей. Лозунг времен национально-освободи­тельного движения против английских колонизаторов — «Быть бирманцем — значит быть буддистом» до сих пор не утратил своего значения. Корни бирманского языка, поэзии, прозы, танца,песни, театра, морали, права и даже государственности не­посредственно ассоциируются у местного населения с буддиз­мом. Поэтому сегодня по существу ни одно из течений в куль­турной жизни страны не противопоставляет себя буддийскому наследию. И это вполне понятно в условиях, когда около 90% бирманцев называют себя буддистами.

В обязательный конфессиональный минимум рядового ве­рующего входит почитание «трех жемчужин» — Будды, его уче­ния (дхаммы) и монашеской общины (сангхи); знание «трех благородных истин» — аничча (всеобщая изменчивость), дукха (все­общее страдание), анатта (всеобщая обезличенность); усвоение буддийской космографии, основных фрагментов жизнеописания Будды, цитирование некоторых сутр (проповедей) и заклинаний, соблюдение буддийских заповедей и буддийского поста. Незави­симо от образованности и социального положения бирманцы охотно берутся обсуждать отдельные положения буддийской метафизики. И как бы низок ни был уровень таких дискуссий, религиозный энтузиазм их участников очевиден.

С самых ранних лет детям прививается сознание необходимо­сти накопления буддийских морально-этических заслуг, от ко­торых, как верят, зависит качество будущего перерождения. При этом одним из основных благодеяний считается подношение монахам, ибо последние до сих пор относятся в Бирме к наиболее почитаемой части населения. Трудно представить себе сельского или городского жителя, который отказал бы монаху в подаянии. Но если тот откажется принять пожертвование, это будет равно­сильно проклятию. Особенно заметна роль буддийского мона­шества в отдаленных деревнях, где дефицит государственных преподавательских, медицинских, юридических и других кадров дает возможность тому или иному относительно просвещенному монаху одновременно выступать в качестве учителя, врача, судьи, свидетеля и тому подобного как представителю сангхи, остающейся признанным «коллективным носителем высшей муд­рости».

Точную численность сангхи определить довольно сложно из-за высокой текучести в ее рядах, обусловленной правом свобод­ного ухода в монастырь и выхода из него. Тем не менее по итогам состоявшейся в 1980 году Всебирманской конгрегации буддистов можно заключить, что в Бирме насчитывается более 100 тысяч монахов (против 76 тысяч в 1958 году). Это означает, что, не­смотря на секуляризационные меры властей, абсолютный рост численности сангхи не утратил поступательного развития, а сам монашеский орден остается обязательным атрибутом общест­венной жизни в Бирме.

Большинство мужчин считает своим долгом какую-то часть жизни провести в буддийском монастыре. Мальчик, не прошед­ший буддийской ординации, не побывавший в послушниках, считается чужаком в среде сверстников. Равным образом бир­манская семья, которая не посещает пагод и монастырей, не делает подношений монахам, не участвует во всенародных празд­никах и обрядах, рискует оказаться изолированной в обществе и навлечь на себя подозрение соседей, а в ряде случаев — и мест­ных властей. Здесь уместно отметить, что, несмотря на твердость Революционного совета и ПБСП в деле отделения сангхи от государства, вопрос о преодолении влияния буддизма на широ­кие слои населения не ставился ими в принципе. Более того, правительство в самом начале заявило, что «буддийские монахи должны сосредоточить внимание на очищении и развитии буд­дизма», а также оставило за собой право вернуться к вопросу о помощи религиозным организациям, когда сочтет нужным. В известной мере это было обусловлено тем, что многие бирман­ские руководители не только не являются атеистами, но, наобо­рот, считают себя правоверными буддистами. Некоторые из них имеют своих личных «наставников» — буддийских монахов, а также на короткое время сами уходят в монастыри для «приоб­щения к учению Будды». В тех же кругах распространено увле­чение буддийской астрологией и участие в религиозно-благотво­рительной деятельности. В среде чиновников правительствен­ного и партийного аппарата также считается хорошим тоном быть буддистом. В противном случае со стороны руководства могут возникнуть подозрения относительно национальной при­надлежности сотрудника, а затем и его благонадежности.

Не случайно, наконец, и в философской декларации ПБСП при более тщательном анализе обнаруживается ряд отступлений в сторону религиозно-идеалистического мировоззрения.

Таким образом, влияние буддизма пронизывает все бирман­ское общество снизу доверху. При этом если его высший, так сказать идеологический, уровень, представленный древними трактатами и единичными носителями из числа монахов и мирян, строго выдержан в духе классической, ортодоксальной южно­индийской школы хинаяна (тхеравада), то низший, так называе­мый народный, или «массовый», уровень тесно связан с местной анимистической традицией — верой в духов, которых в Бирме называют натами.

В развитие того, что говорится о культе натов у С. Рамешовой, следует отметить, что в жизни многих бирманцев нет ни одного сколько-нибудь значительного события, которое не сопровождалось бы почитанием (а по существу принесением жертвы) натов, будь это рождение ребенка, свадьба, похороны, посевные и уборочные работы и даже посвящение в монахи. Существуют также натпвэ — общенародные ритуалы поклонения натам в определенные дни. Практически в каждом деревенском доме имеется специальное место — натсин (дослов­но: «полочка ната»), символизирующее присутствие духа или духов. Натсином может быть полый кокосовый орех, но чаще подобие маленького домика из картона, камыша, бамбука и т. п. Натспны встречаются в деревне, в городе, в лесу, в поле, у па­год: обитание духов предполагается повсеместно. В натсинах зажигают свечи, курят благовония; духам подносят воду, рис, бананы, а взамен просят у них здоровья, благополучия, хорошего урожая, успехов во всех начинаниях, защиты от врагов, ненастья и т. п.

Возникает закономерный вопрос: если все насущные поже­лания обращены к натам, чего же тогда ожидают бирманцы от Будды? Оказывается, тех же вполне земных благ, и в этом для неискушенного исследователя заключается основной «парадокс» религиозной ситуации в Бирме.

Дело в том, что, знакомые лишь с теоретической, философ­ской стороной буддизма, некоторые «кабинетные» зарубежные ученые довольно долго не могли смириться с тем фактом, что в действительности эта религия тесно смыкается с языческими верованиями, в том числе с культом натов. В результате роди­лись две полярные и одинаково несостоятельные концепции. Первая — о сверхтерпимости буддизма к другим вероучениям, вторая (граничащая с расизмом) — о нелогичности бирманской натуры, которая якобы может совмещать несовместимые воззре­ния.

Последующие исследования показали, что па уровне куль­товой практики буддизм не просто сосуществует с анимизмом, а составляет с ним единое целое. Тогда появились версии, со­гласно которым буддизм в Бирме не является «нормативным» (чистым), так как он искажен напластованиями местных аними­стических и других архаических добуддийских верований, то бирманцы в этой связи — буддисты только на словах. Еще одна концепция состоит в том, что буддизм составляет лишь часть особой, собственно бирманской религиозной системы или же — по другой версии — существует на бирманской почве в различ­ных формах, отличных от «истинного» классического образца. Даже некоторые бирманские ученые стали признавать в местном буддизме наличие народных анимистических элементов.

Нетрудно заметить, что во всех этих случаях речь идет о чис­тоте буддизма в Бирме. Тем самым, хотели того отдельные за­рубежные ученые или нет, они оказались по существу на рели­гиозно-апологетических позициях, так как вопрос о «чистоте» религии относится в первую очередь к области богословских спекуляций, а не научного анализа. Другими словами, «частный случай» бирманского буддизма был принесен в жертву представ­лениям о буддизме как особой теофилософской системе.

Между тем новейшие исследования доказали, что религиоз­ная ситуация в Бирме — отнюдь не частный случай метаморфоз буддийского учения. Аналогичная судьба постигла его во всех без исключения странах, где он пустил корни. В методологиче­ском плане ошибочность всех вышеназванных концепций состоит в том, что абстрактный буддизм в них радикально противопо­ставляется абстрактному язычеству, то есть обе конфессиональ­ные системы рассматриваются как взаимоисключающие, хотя уже давно доказано, что анимизм является составной частью всех религий мира. Но в том-то и проблема, что ученые долго отказывались признавать буддизм в качестве «обычной рели­гии». Обширный и детально разработанный философско-схоластический субстрат, отличающий буддизм от других мировых религий, дал им основание сравнивать буддийское вероучение с позитивизмом, «диалектическим прагматизмом» и даже с ате­измом. И вот почему.

Канонический буддизм толка хинаяна (буквально «малая колесница») проповедует идеал индивидуального спасения, то есть достижения нирваны путем разрыва с мирской жизнью и ухода в монастырь, где, на практике претворяя в жизнь учение Будды, верующий достигает определенного самосовершенствования и просветления. Другими словами, человек ищет и находит спа­сение только внутри себя, не рассчитывая на содействие каких-то внешних сил. В этом смысле буддийская философия отвергает христианскую концепцию всемогущего бога — спасителя и твор­ца, от которого зависят судьбы людей, и представляет Будду «простым смертным», никем не управляющим, а лишь открыв­шим путь к преодолению страдания. Аналогичным образом не признается понятие «спасение вечной души», так как в постоянно меняющемся мире (аничча) не может быть ничего вечного. От­сюда следует и отрицание веры в духов, якобы способных решать человеческие проблемы, и неприятие магии, предназначенной умело влиять на этих духов.

Указанные особенности буддийской философии издавна ис­пользуются ее защитниками и проповедниками для доказатель­ства того, что в отличие от других мировых религий (христиан­ства и ислама) буддизм является чуть ли не атеистическим уче­нием без бога, его культа и молитвы, что эта религия основана на материалистическом воззрении, не допускающем сверхъес­тественных начал в природе, и что поэтому она вполне может претендовать на соответствие научной картине мира, а кое в чем и опережает ее.

Развивая эти тезисы, современные апологеты буддизма начали утверждать, что учение Будды базируется на открытом им за­коне причинно-следственной связи, а понятие о карме — по су­ществу первая формулировка закона сохранения энергии. Древние космогонические мифы трактуются ими как прообраз последних эволюционных теорий, вплоть до того, что легенда о первосуществах, спустившихся с небес на вновь образовав­шуюся земную твердь, выдается за аллегорическое изложение теории о происхождении белковых форм из первобытной прото­плазмы. Наконец, догмат «анатта» подкрепляется ссылками на учение Павлова, а вымысел о перерождениях, который, даже по признанию самих монахов, раньше приходилось просто принимать на веру, теперь пытаются доказать ссылкой на данные психогипнотерапии, которой якобы удалось зарегистрировать случаи «припоминания» прошлых жизней.

Ненужно быть крупным религиоведом, чтобы разобраться в необоснованности и несостоятельности всех этих заявлений. Да и сами «кабинетные» ученые, оказавшись в одной из признанных цитаделей буддизма — Бирме, воочию убедились, что основные положения буддийской доктрины существуют в мировоззрении широких слоев населения лишь в размытой форме, а в бирманской деревне буддизм практически сближается с анимизмом. При этом полностью подтвердилось заключение совет­ских востоковедов о том, что буддизм никогда не завоевал бы сознания миллионов простых людей, если бы оставался верным своим первоначальным догмам.

Правда, некоторое время исследователей смущали статистические выкладки бирманской комиссии по переписи населения, согласно которым почти все жители страны называют себя буд­дистами. Но как выяснилось впоследствии, этот факт сам по себе не означает, что основу мировоззрения бирманцев состав­ляет философия буддизма. Скорее в данном случае может быть сделан вывод о тождестве национальной и религиозной принад­лежности у бирманцев. И наконец,— что самое главное — речь здесь должна идти не о самой философской доктрине, а о том, как ее представляет себе «массовый» верующий сквозь призму собственного жизненного опыта и местного анимистического контекста.

Следует сразу отметить, что в этих представлениях все идеа­лы и принципы буддизма радикально переиначены. Так, если каноническая доктрина видит конец страданию в разрыве с ок­ружающим миром и переносит спасение в неопределенное бу­дущее, то бирманские рядовые верующие склонны усматривать в буддизме средство к избавлению от конкретных видов страда­ния уже в текущем жизненном процессе. Простой повседневный опыт подсказывает верующим, что страдание не вечно, а пре­ходяще. Поэтому они не воспринимают канонический тезис о том, что всеобщая изменчивость (аничча) имеет своим неиз­бежным следствием бесконечные страдания (дукха). Наоборот, именно принцип «аничча» гарантирует преходящий характер «дукха».

Своеобразно преломляется в народном буддизме и догмат о желании, которое в каноническом буддизме считается одной из непосредственных предпосылок страдания. Когда бирманцев спрашивают о причинах неудач и мучений, почти каждый из них указывает на влияние духов, плохую погоду, неурожай и т. п. Получается, что в основе страдания лежат преимущест­венно случайные, внешние факторы, что вызывается оно не самим желанием, а скорее несбывшимся желанием. Поэтому и смысл спасения видится не в уничтожении желания (как это предпи­сывает канонический буддизм), а в его удовлетворении, не в вы­ходе из мира чувственного бытия, а в достижении лучшего перерождения в нем. Отсюда и нирвана воспринимается в качестве «формы жизни высших наслаждений».

Как и все буддисты мира, бирманцы убеждены, что качество нового перерождения по закону кармы находится в прямой за­висимости от количества приобретенных заслуг. В то же время они слабо представляют себе сам механизм перерождения. В буддийской литературе речь идет о распаде и новом сочетании пяти элементов, составляющих живое существо (телесность, ощущения, представления, желания, познание). Однако рядо­вые верующие склонны рассматривать перерождение в свете местной анимистической традиции, стержень которой — вера в бессмертную душу.

Казалось бы, признание души как отличной от тела, неизмен­ной субстанции бьет по самому основанию буддизма, отрицаю­щему существование души. Однако с точки зрения народного буддизма признание вечной души необходимо. Ибо как же иначе закон кармического воздаяния может реализовать себя? Орто­доксальная доктрина не учитывает того момента, что воздаяние за содеянное в настоящей жизни коснется в будущем перерож­дении совсем другого индивида. Для верующего бирманца такое воздаяние теряет смысл. Вот почему веру в существование души разделяют сейчас даже некоторые просвещенные монахи. Признавая веру в бессмертную душу и в мир сверхъестествен­ного, народный буддизм не только легализует магические сред­ства воздействия на этот мир, но и сам становится таким средст­вом. Отсюда и культ Будды как высшего из натов, и молитвенные обращения к нему за помощью.

Наряду с этим необходимо учитывать, что суть трансформа­ции буддизма на уровне народных верований состоит не только в приобщении к местному анимизму. Оказавшись в соответст­вующих условиях, эта религия также активно возрождает собст­венный арсенал архаических воззрений, представленный эле­ментами брахманизма, индуизма, отрывками учений наивно-материалистических школ Индии, фрагментами древнеиндийского фольклора и т. п. Таким образом, буддийская идеология не просто отрицает веру в душу, бога, магию, а как бы снимает с себя генетически заложенное в ней собственное идейное прош­лое, соотносимое и по форме и по содержанию с прошлым всех религий мира, то есть предстает в том виде, который в ходе фи­лософской эволюции буддизма был уже преодолен.

Означает ли все это, что буддизм на бирманской почве пере­стает быть самим собой? Ни в коей мере. Наоборот, именно там он предстает в своем реальном обличий «народной» религии. И лишь неспособность (или нежелание) отдельных авторов раз­обраться в диалектическом антагонизме теологии и религиозной кул

← Предыдущая страница | Следующая страница →