Поделиться Поделиться

Термин идея европейской множество ?

Культура» культуры разных культур множество

Концепций и

Практик культуры

________________________________________________________________

поздняя XVIII – XIX вторая половина наше время

Античность ХХ столетия

2. Характеристика предмета

Говоря о предмете культурологии, нужно иметь ввиду все три основные познавательные ориентации – философскую, историческую и теоретическую. Соответственно, в настоящее время в культурологии различают: философию культуры (культурфилософию), историю культуры и науки о культуре. При этом культурологи нередко противопоставляют все эти три области культурологического познания. Например, как мы видели, Межуев считает, что хотя теоретические исследования культур много дало для их понимания, одновременно такие исследования обессмыслили культурологию. Другой наш известный культуролог, Э.А. Орлова противопоставляет теоретическое (научное) познание культуры не только философскому, но и историческому. Она считает, что философский подход к изучению культуры априорен (носит метафизический характер) и «недоступен эмпирической проверке», а исторический подход «ограничивается описанием событий и не выходит на уровень объяснений»[21]. Напротив, в области наук о культуре осуществляется методологический синтез систематического описания явлений культуры с их объяснением. «В науках о культуре, – утверждает Орлова, – основной целью становится понимание того, как происходит формирование и становление явлений и событий культуры; что в культуре повторяется, а что остается уникальным и почему; в каком направлении и по каким причинам осуществляются культурные процессы»[22].

Второе важнейшее обстоятельство, которое необходимо учитывать при обсуждении предмета культурологии – неоднородный характер науки о культуре. Известно, что в культурологию до сих пор вносят вклад разные дисциплины: антропология, социология, психология, история, педагогика, языкознание, семиотика; все эти дисциплины с разных сторон и, что существенно, по-разному изучают культуру и культурные явления. Характеризуя культурную антропологию, Орлова, в частности, пишет: «Культурная антропология (варианты – социальная антропологи, этнология) в настоящее время представляет собой одну из лидирующих и наиболее развитых дисциплин в корпусе социальных наук, к которым относятся также социология, экономика, политология, психология<…> Культурная антропология сложилась на интегральной базе преисторических, этнологических, социологических, лингвистических, мифологических исследований как наука об искусственном, не-природном мире человека»[23].

Но можно вслед за Э.Зильберманом увидеть антропологию иначе. Антропология в одном из своих главных направлений занимается сравнительным изучением общества и человека. Понятие «культура» в антропологии выражает по меньшей мере три момента: культурное становление (просвещение) общества и человека (первичное значение слова культура – возделывание, культивирование); cовокупность (целостность) общественных и человеческих обычаев, традиций, привычек, учреждений и т. п.; естественная целостность (система), противостоящая другим культурным целостностям. Теоретики культуры подчеркивают эмпирический характер антропологических представлений (они описательны и перечислительны). Вместе с тем, они отмечают, что «социальная антропология» тяготеет к социологии и заимствует из нее основные схемы и методы. Остальная часть антропологии, обычно называемая «культурной антропологией», тяготеет к психологии и истории.

Ориентация на столь разные дисциплины, естественно, ведет к столкновению установок и ценностей внутри самой антропологии, а также к различным трактовкам культуры. Действительно, несмотря на почти вековое развитие, социология по-прежнему ориентируется на идеал положительной, естественной науки. Эта установка явно или неявно смыкается с ориентацией на практическое, квазиинженерное использование социологических знаний. Идеал же антропологии, особенно культурной, иной, он ближе к гуманитарной науке: хотя антропологи иногда и пользуются естественнонаучной установкой, все же основная антропологическая ценность другая – понимание культуры (чужой или своей). Понимающий подход помогает определить свое собственное культурно значимое поведение, осознать собственную культурную ценность.

Но как бы ни понимать культурную антропологию – как Орлова или Зильберман, никто не спорит по поводу неоднородного характера культурологии. В результате некоторые исследователи отказывают культурологии в статусе сложившейся науки, самостоятельной дисциплины. «Видимо неправильно, – пишет Вадим Межуев, – понимать под культурологией какую-то уже окончательно сложившуюся науку с четко выделенными дисциплинарными границами и полностью оформившейся системой знаний. Культурология, скорее, – некоторое суммарное обозначение целого комплекса разных наук, изучающих культурное поведение человека и человеческих общностей на разных этапах их исторического существования»[24].

На самом деле ситуация еще сложнее: в том слое, который мы назвали теоретическим много разных школ и даже индивидуальных версий культуры. Именно в связи с этим говорят, что в культурологии столько теорий, сколько крупных культурологов. Например, есть семиотические версии культуры (здесь достаточно назвать имя Ю.Лотмана), литературоведческие (М.Бахтин, С.Аверинцев), диалогические (Бахтин, В.Библер), исторические (Л.Баткин, А.Гуревич), методологические (А.Кробер, К.Клакхон), антропологические (М.Мид) и т.д. И внутри каждой научно-дисциплинарной версии понимание культуры порой существенно отличается.

Ионин перечисляет такие науки о культуре: этнологию, этнографию, культурную и социальную антропологию, культурологию, социологию культуры и даже философию культуры. Он пишет, что следовало бы, наверное, определить каждую из этих дисциплин, однако сделать это непросто. «Более того, попытки четкого определения этих наук и разграничения их “сфер влияния” обречены на неудачу. Буквально в каждой из этих дисциплин предметы, методы, специфические объекты исследований, полевые и теоретические стратегии существенно разнятся не только от страны к стране, от школы к школе, но даже от исследователя к исследователю <…> Строго научно (предметно, методологически и т.п.) разделить и определить их невозможно»[25]. Тем не менее, Ионин дает следующие осторожные определения.

«Можно сказать, что этнология, этнография, культурная антропология и социальная антропология – это систематические сравнительные науки о культурах разных обществ и разных эпох, основывающиеся прежде всего на сборе и анализе эмпирического материала. Различия между ними в той мере, в какой они вообще существуют (это скорее, различия между школами и отдельными исследователями в рамках каждой из дисциплин) состоят в уровне абстракции при анализе явлений культуры.

Философия культуры – это обозначение подходов к изучению сущности, цели и ценности культуры, ее условий и форм проявления. Она имеет огромное количество форм и часто оказывается тождественной философии истории <…>

И наконец, социология культуры – наука, рассматривающая строение и функционирование культуры в связи с социальными структурами и институтами и применительно к конкретно-историческим ситуациям»[26].

При таком анализе и подходе уже не удивляет фактический отказ Ионина от конституирования социологии культуры как самостоятельной дисциплины и предложение соединять в исследовании культуры самые разные культурологические подходы. «Культурный анализ, о котором в основном и будет идти речь в настоящей книге, – пишет он, – это не столько особая научная дисциплина, сколько направление теоретического исследования, применяющее методологию и аналитический аппарат культурной антропологии, социологии и философии культуры и ставящее своей целью обнаружение и анализ закономерностей социокультурных изменений»[27].

Наличие многих теорий культуры и неоднородный характер культурологии приводит некоторых культурологов к парадоксальному выводу о том, что не существует вообще такого объекта, как культура, во всяком случае, в том же смысле, в котором мы говорим об объектах естественных наук. Например, анализируя понятие культура, Орлова пишет: «В этом смысле выражения “культура как целое”, “культура как система...”, “развитие культуры” следует понимать как указание на теоретические построения, а не реальный объект. Соответственно понятие “культура” подразумевает не теорию или модель, позволяющую двигаться к “правильному” объяснению человеческих феноменов, но концептуальное поле для их адекватного отбора, упорядочения, интерпретации. Таким образом, понятие “культура” фиксирует точку зрения исследователя на совместную жизнь людей, а не на некоторый реально существующий “объект”»[28]. Означает ли сказанное, что не существует античная культура, средневековая культура, российская культура или речь идет только о том, что не существует такого объекта как «культура вообще», то есть речь идет о содержании понятия, а не целостности изучаемого объекта?

Глава вторая. Дилеммы и парадигмы культурологии

1. Оппозиции культурологической рефлексии

По сути, я уже начал обсуждать дилеммы культурологии, то есть проблемы и альтернативы, возникшие в культурологии в ходе ее становления как научной дисциплины. Первая дилемма может быть названа так:

Европейская культура или различные самоценные культуры

Исследования показывают, что идея культуры, появившаяся в ХVIII веке, существенно отличалась от современного научного понимания культуры. Как уже отмечалось, «культура для просветителей – синоним нравственного, эстетического, интеллектуального, в широком смысле – разумного – совершенствования человека в ходе его исторического развития <…> она заключала в себе понимание особенностей существования и развития человека в границах прежде всего европейской истории». Это было оценочное, европоцентристское понятие культуры, позволявшее «постигнуть смысл и направленность человеческой истории в целом», исходя из убеждения в том, что именно европейская история и культура являются «высшим достижением духовного развития человечества». Но, начиная с ХIХ века, формируется совершенно другое, научно ориентированное понимание культуры, точнее разных культур.

Кажется, в чем проблема: есть европейская культура и есть другие, самые разные культуры? А в том, как мы говорили, что по мнению Межуева, отрицание первого понятия культуры, ее оценочного значения «привело к утрате единого для всего человечества критерия культурного развития, уравняло между собой в культурном отношении разные общественные состояния, сделало невозможным их сравнение и сопоставление. Позиция культурного релятивизма в конечном счете разрушила картину общеисторического развития человечества, свела всю мировую историю к механической сумме локальных культур, или цивилизаций, каждая из которых переживает свой собственный цикл развития – от рождения до смерти».

От себя заметим. Разные культуры не только самостоятельные формы жизни и организмы, но именно культуры, то есть элементы единого целого. Как же строить их изучение, учитывая это обстоятельство? И как учесть, что изучение любой культуры (даже давно канувшей в лету или мало симпатичной для гуманиста и т.д.) должно способствовать решению каких-то проблем в нашей собственной культуре (европейской?), а также работать на целое культурной жизни?

Вторая дилеммма уже давно обсуждается в культурологии. Научное объяснение может быть разным. В культурологии, как, впрочем, и других гуманитарных наук, сталкиваются два разных идеала научного познания и соответственно два разных типа научного объяснения – естественнонаучный и гуманитарный. Поэтому эту дилемму можно сформулировать так:

Естественнонаучный или гуманитарный подход?

И суть и различие этих подходов в культурологии понимается не совсем одинаково. Например, Ионин называет эти подходы «объективистским» и «"культурно-аналитическим», а Б.С. Ерасов говорит о «гуманитарном (понимающим) культуроведении» и «социальной культурологии». Все многообразие социологических концепций культуры, пишет Ионин, можно свести к двум направлениям: «объективистскому, якобы естественнонаучному, с одной стороны, и культурно-аналитическому – с другой. Их главное различие заключается в том, что в первом социальные явления – структуры, институты рассматриваются как объективные “вещи” (в этом смысле основоположником данного направления является Эмиль Дюркгейм), не зависящие от идей и мнений членов общества, в то время как во втором те же явления трактуются как существующие исключительно посредством самих этих идей и мнений <…> Это различие не всегда прямо осознаваемо в конкретных социологических концепциях, однако, носит достаточно принципиальный характер»[29]. А вот понимание этой дилеммы Ерасовом.

«Конечно, – пишет он, – прежде всего культуроведение – гуманитарная наука, основанная на постижении внутренних закономерностей и структур культуры в ее различных “представительных” вариантах: литература, искусство, язык, мифология, религия, идеология, мораль и наука. В каждом из этих вариантов существует своя система “постижения” тех смыслов и знаний, которые необходимы для понимания текстов, образов, положений и принципов <…>

Социальная культурология предполагает иную модальность в отношении к культуре, основанном на объективном и аналитическом, не “погруженном”, а “отстраненном” взгляде на культурную жизнь общества <…> Наряду с понимающим вхождением в культуру необходимо и познавательное выяснение функций культуры в обществе. Необходим причинно-следственный анализ, соотнесенный с теоретической концепцией. Последовательное вживание в ту или иную систему культурных образов может означать превращение зрителя или исследователя в приверженца этой системы»[30].

Позиция Ерасова очень характерная. Он как и многие современные ученые думает, что гуманитарная наука ограничивается только постижением (пониманием) культурных явлений, не доходя до теоретических обобщений. Что такое постижение по необходимости субъективно, в отличие от объективного изучения в естественных науках. Что гуманитарная наука пользуется «индивидуализирующим методом», позволяющим «воссоздать объект в его подлинности и уникальности», в то время как естественнонаучный подход описывает не отдельные объекты, а обобщенные типы, причины и следствия явлений[31].

Понятно, что при таком понимании различий этих двух подходов вопрос о правильном методе изучения культуры должен стоять достаточно остро. Хотя Ерасов решительно становится на позицию объективного подхода к изучению культуры, а Ионин – на позицию понимающей социологии культуры, оба исследователя, как показывает анализ их работ, тем не менее, периодически при решении определенных задач вынуждены «сидеть на двух стульях», то есть соединять естественонаучный и гуманитарный подходы. Но это означает, что помимо чистых подходов, вероятно, можно говорить также о смешанном гуманитарно-естественнонаучном. Если только конечно, речь не идет об эклектике.

Третью дилемму я уже тоже начал обсуждать в предыдущем параграфе. Ее можно назвать

Понимание культуры как подхода изучения или целостного объекта

Обычный взгляд на культуру такой: культура – это особый тип объекта, культуры возникают, расцветают и умирают, одни культуры сменяют другие, культуры могут устойчиво существовать достаточно долго (иногда тысячелетия) и т.д. С этой позиции культура напоминает собой органический объект – организм, систему, в которых можно различать процессы функционирования и развития. Однако ряд серьезных исследователей, например, мы цитировали в этой связи Орлову, рассматривают культуру совершенно иначе. Они утверждают, что взгляд на культуру как на органический объект – это заблуждение сознания, склонного к натурализму, что целесообразнее понимать культуру всего лишь как подход и способ изучения.

Хотя мне эта позиция более близка, чем первая, тем не менее, остаются вопросы. Как быть с проблемой устойчивости многих культур, разве это не свидетельствует в пользу первой точки зрения? Могут ли со второй позицией смириться представители естественнонаучного подхода, которые привыкли изучать именно целостные объекты. Почему, изучая культуру, нельзя предположить, что это целостный объект? А дальше именно так изучать, чтобы выделить такой целостный объект. Ну, а если не получиться, отказаться от подобной гипотезы. Но может ведь и получиться.

Четвертая дилемма тесно связана с предыдущей. Речь идет о двух разных масштабах и способах описания культуры: в одном случае рассматривается культура как таковая или универсалии культуры, в другом – проявления универсалий в виде конкретных культур или их явлений. Назвать эту дилемму можно так

Универсалии культуры или специфические культурные черты

В свое время Аристотель писал, что наука занимается сущностью явлений, а не описанием отдельных эмпирических объектов. И культурологи, к какому бы направлению они не принадлежали, как правило, характеризуют культуру вообще и ее закономерности. Но затем возникает проблема, а как эти общие представления о культуре использовать при исследовании конкретных культур или культурных явлений. «Речь шла, – пишет Орлова, – об открытии законов функционирования и развития культуры, то есть установлении некоторых объективных неизменных свойств и направлений движения культурных феноменов. В этих рамках было сделано многое для выявления и доказательства существования культурных универсалий <…> Со временем выяснилось, например, что далеко не все эмпирически выведенные или логически выстроенные культурные “закономерности” универсальны и неизменны»[32]. Другими словами, многие конкретные явления культуры не удается рассмотреть как проявление универсалий культуры.

Анализируя общее понятие культуры Орлова пишет, что это понятие «обеспечивает исследователю такую точку зрения на предмет изучения, которая позволяет по единым основаниям выделить в нем определенную целостность (объект исследования), систематически описать ее и сравнить с другими»[33]. При этом анализ культурного многообразия достигается за счет использования понятий другого уровня: «этические» понятия, позволяют описать различия культурных представлений, которые проявляются в языке изучаемых народов, «теоретические» (типологические) дают возможность объяснить вариации в человеческом поведении. «В этом смысле при объяснении культурных феноменов учитываются как универсальные, так и специфические черты изучаемых культурных объектов, хотя понятно, что равные пропорции здесь невозможны, и исследователи всегда тяготеют к одному из них»[34].

Действительно, анализируя в своих культурологических исследованиях природу египетских пирамид, я, с одной стороны, рассматривал особенности «культуры древних царств», с другой – особенности египетской культуры, которую я трактовал как частный случай культуры древних царств[35] (ниже я еще остановлюсь на этом сюжете). Возникает более общий вопрос: нельзя ли в рамках такого подхода анализировать все культуры, то есть сначала охарактеризовать культуру вообще, затем – более конкретные виды культур, потом – еще более конкретные? Кстати, таким образом построены многие культурологические работы. Или такой подход неверен?

Пятая дилемма может быть названа следующим образом

Фундаментальная или прикладная культурология

Все культурологические исследования можно разделить на два класса. Первые, их можно назвать «фундаментальными», не ориентированы на практические задачи. Напротив, их создатели думают, что культуру можно изучать с чисто познавательными целями, так сказать, объективно и незаинтересованно в плане прикладных задач. Вторые, соответственно «прикладные», сознательно ориентированы на те или иные практические области. Например, ряд культурологических исследований в нашей стране проводились с целью объяснения особенностей становления и развития российской культуры и процессов модернизации с тем, чтобы создать рекомендации для политологов и других участников социальных преобразований. Другие – на объяснение особенностей культуры малых народов, населяющих Россию, например, чтобы помочь сформировать более адекватную национальную политику.

Распространено представление, что фундаментальные исследования никак не ориентированы в ценностном отношении, то есть объективны, подобно тому, как объективны точные фундаментальные науки (физика, химия, биология и т.п.). Однако современные исследования по методологии науки показывают, что естественные науки также нагружены в ценностном отношении, в частности, они ориентированы на практики инженерного типа, в которых реализуется «использующее отношение» к природе. Представитель естественной науки изучает природу не только и не столько с чисто познавательными целями (хотя и стремится к истине), сколько с целью инженерного овладения явлениями природы (например, создания механизма или машины, действующих на основе познанного явления природы). Тогда возникает принципиальный вопрос, может ли быть культурологическое исследование незаинтересованным, чисто познавательным или это иллюзия.

2. Концепции (парадигмы) культурологии

Анализ работ по культурологии позволяет выделить следующие основные теоретические направления или концепции: «эволюционистскую», «культурно-исторических типов», «психологическую» («культурно-психологическую»), «функционалистскую», «структурно-антропологическую», «понимающей социологии культуры», «семиотическую» и «постмодернистскую». Говоря о концепциях или парадигмах культурологии, я имею в виду прежде всего в большей или меньшей степени осознанные (отрефлектированные) теоретические и методологические представления, которые разделяют и используют представители данных направлений. Конкретное культурологическое исследование может при своем построении опираться на несколько парадигм.

Эволюционистская парадигма

Формированию этой парадигмы предшествовали эмпирические исследования культуры, проводившиеся в рамках этнографии и этнологии. В результате были получены обширные знания о нравах, обычаях, институтах, образе жизни разных народов и осуществлены первая систематизация и осмысление этих знаний. Шедшее вслед научное эволюционистское объяснение уже опиралось на данные эмпирических исследований, переосмысляя их на теоретической основе.

Для эволюционистского объяснения были характерны: метод сравнительного анализа разных культур, а также сопоставление современной европейской культуры с предшествующими и особенно примитивными культурами; использование идеи развития культуры, трактуемой в естественнонаучной ключе (то есть предшествующие состояния культуры рассматриваются как причина появления последующих); наконец, философско-психологистическое истолкование культурных феноменов. Поясняя последний момент, Ионин пишет:

«Психология часто была лишь выводом из более глубокого философского осмысления человеческой природы. Именно человеческая природа в ее специфике делала человека культурным существом. Культурное существо означает, во-первых, существо недостаточное, во-вторых, существо творческое<…> Для того чтобы восполнить собственную недостаточность, компенсировать отсутствие способности, человек производит культуру. В этом контексте можно сказать, что культура носит инструментальный характер, то есть она оказывается инструментом приспособления к природе и покорения природы. При помощи культуры человек овладевает своей средой, подчиняет ее себе<…> Из таких, конечно же не психологических, а глубоко философских представлений о природе человека и следуют эволюционистские выводы: развитие от простого к сложному, то есть постепенное усложнение культуры, выведение явлений общественного строя и культуры из природы человека»[36].

Чтобы лучше понять смысл эволюцинистской парадигмы, послушаем и прокомментируем высказывания одного из первых представителей этого направления Эдуарда Тейлора. «С одной стороны, – пишет Тейлор, – однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего <…> Люди вообще еще слишком мало подготовлены к тому, чтобы считать изучение человеческой жизни отраслью естествознания и применять в широком смысле указание поэта: “объяснять нравственные явления так же, как явления природы”»[37]. Нетрудно заметить, что развитие культуры Тейлор понимает по аналогии с развитием природных явлений, например, биологических видов. А вот уже конкретное размышление Тейлора об эволюции в культуре представлений о душе.

«Бросим теперь беглый взгляд на общее отношение учения о душе у диких племен к учению о том же у варваров и цивилизованных народов. У дикарей общее понятие о душах выработано с замечательной широтой и последовательностью[38]. Души признаются у животных вследствие естественного расширения учения о душе человека. Души деревьев и растений следуют по особому и несколько неопределенному пути. Наконец, души неодушевленных предметов доводят всю теорию до крайних пределов. Отсюда, исследуя развитие человеческой мысли от состояния дикаря до жизни варвара и цивилизованного человека, мы находим эту теорию более согласованной с положительным знанием, но обособленной и менее полной и последовательной <…> Анимизм в самом деле, повидимому, покидает свои аванпосты и сосредоточивается в первоначальной и главной позиции – в учении о человеческой душе[39]. Последнее подвергалось чрезвычайно разнообразным видоизменениям в ходе развития культуры. Оно пережило почти полную утрату одного из наиболее важных своих аргументов – веру в объективную реальность привидений и духов, видимых во сне и наяву <…> Очевидно, впрочем, что, несмотря на эти глубокие изменения, понятие о человеческой душе по существу сохранилось неизменным от философии дикарей-мыслителей до учения современных профессоров богословия: во все времена она определялась как оживляющая, отделимая и бессмертная сущность, как причина индивидуального существования»[40].

Последнее замечание Тейлора исключительно интересно. Чтобы описывать развитие культуры, ему приходится выделять инварианты развития (универсалии культуры), в данном случае Тейлор утверждает, что существует сквозное понимание души, которое и развивалось от дикарей до наших времен. Это дало основание ряду культурологов (например, Орловой) утверждать, что существуют фундаментальные, неизменяемые в ходе развития свойства человека и самой культуры.

Правда, противники эволюционистского объяснения культуры могут здесь возразить, указывая, что различия между разными состояниями развивающейся культуры значительно более выражены, чем сходство. Например, архаическое представление о душе, не знакомой с нравственными отношениями, ведущей и после смерти человека примитивную жизнь охотника или собирателя, практически ничего общего не имеет с современными представлениями о душе верующего христианина. Последняя не только является личностью, создана творцом и стремится к нему, но и находится с Богом и людьми в сложных нравственных отношениях. Каким образом, тут можно усмотреть инвариант?

Под влиянием критики на основе классического эволюционизма в начале 60-х годов сложилось направление «неоэволюционизма». Вот например, как в этом направлении объясняется неоднородность культурных феноменов. Культурные изменения возникают в результате адаптации людей к окружению и происходят в направлении дифференциации и специализации социокультурных функций, а также их последующей интеграции в новые уровни организации. При этом одни адаптационные изменения способствуют увеличению сложности и организованности культуры в глобальном масштабе (здесь сказывается действие «эволюционных универсалий»), а другие изменения сказываются только в масштабе локальных сообществ[41]. В отличие от классического эволюционизма в неоэволюционизме используются более изощренные способы объяснения культурной эволюции, в частности, учитываются достижения функционализма и психологической антропологии.

Концепция культурно-исторических типов

В определенном смысле эта концепция противоположна эволюционистской, поскольку разные культуры, точнее разные типы культурного сознания рассматриваются в этом направлении не как этапы развития и усложнения единой культуры, а как сущностно замкнутые, несоизмеримые культурные целостности. «Если эволюционизм (от Г. Спенсера и Д. Дрепера до Уайта) исходит из утверждения единой культуры, из существования последовательных стадий в ее эволюции, из аккумуляции изменений в культуре, то типологический подход с самого начала отвергает идею одной-единственной культуры, подчеркивает множественность культур и их несводимость друг к другу, принципиальное различие в их основаниях (сами эти основания, конечно, трактуются по-разному)»[42]. Первые варианты концепции культурно-исторических типов принадлежат немецкому историку Г. Рюккерту и отечественному исследователю Н. Данилевскому. Не менее известны в этой области имена О. Шпенглера и А.Тойнби.

Основной прием – сопоставление разных культурных эпох в концепции культурно-исторических типов сохраняется, но объяснение дается совершенно иное. Культура понимается как социальный организм, устойчивость и сохранность которого задается определенными механизмами, например, системой категорий культурного сознания. «Подход к культуре с организмической точки зрения, – пишут С.Неретина и А.Огурцов, – предполагает не только то, что каждый ее тип – органическая целостность, но и то, что каждый из них в определенное время истории возникает и исчезает. Иными словами, холистская установка – установка на постижение целостности культуры – дополняется осознанием исторической бренности каждой культуры: “сочетание случайности и необходимости приводило все доселе бывшее к разложению и гибели”. Таков по словам Рюккерта, закон, который “сохраняет свою силу навеки”»[43]. Чтобы лучше понять концепцию культурно-исторических типов, рассмотрим один из ее вариантов, где главный механизм существования культуры связывается с действием категории сознания. Для сторонников такого объяснения принципиально, что каждая культура характеризуется своей структурой культурного сознания, что не отрицает возможности ассимиляции категорий из других культурных целостностей (но они в новой культуре будут иметь другое значение). Приведем одну иллюстрацию – культурологическое исследование проблемы времени, осуществленное нашим известным историком и культурологом А.Я. Гуревичем.

«Время занимает видное место в “модели мира”, которая характеризует ту или иную культуру, наряду с такими компонентами этой “модели”, как пространство, причина, изменение, число, отношение чувственного и сверхчувственного мира, отношение индивидуального к общему и части к целому, судьба, свобода и т. д. В совокупности эти категории представляют своего рода “сетку координат”, при посредстве которых люди, принадлежащие к данной культуре, воспринимают и осознают мир и строят его образ. “Моделью мира” руководствуются члены общества, она определяет их поведение, при посредстве составляющих ее категорий человек отбирает идущие извне импульсы и впечатления и преобразует их в данные собственного внутреннего опыта <…> Эти категории образуют основной семантический “инвентарь культуры”. В значительной мере они являются неосознанными, ими пользуются, подчас не обращая на них внимание, члены общества волей-неволей “впитывают” их своим сознанием при посредстве языка и других знаковых систем (в “языках” искусства, науки, религии), и мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как мыслить вне категорий языка <…>

Время в сознании людей первобытного общества выступает не в виде нейтральной координаты, а в облике могущественной, таинственной силы, управляющей всеми вещами, жизнью людей и даже богов. Поэтому оно эмоционально-ценностно насыщено: время может быть добрым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным и враждебным для других; существует сакральное время, время празднества, жертвоприношения, воспроизведения мифа, связанного с возвращением “изначального” времени и “включающего” время мирское.

Время в первобытном обществе – это не привычное и обычное для нас векторное время: время не течет линейно из прошлого в будущее, оно либо не движется, либо вращается по кругу. Через определенные промежутки возвращается то, что некогда уже было. Нетрудно увидеть, что подобное восприятие времени сопряжено с отрицательным отношением к человеческой индивидуальности: ее самостоятельность и самобытность не представляют никакой ценности. Нормой в первобытном обществе считается неукоснительное следование традиционным образцам. Новаторское поведение заведомо предосудительно. Напротив, безоговорочное соблюдение жизненного ритуала строго обязательно. По самой своей природе первобытное общество имеет крайне ограниченные возможности изменения, и его устойчивость может быть обеспечена только при посредстве жестокого и всеобъемлющего механизма социального контроля <…>

Порвав с циклизмом языческого миросозерцания, христианство восприняло из Ветхого Завета переживание времени как эсхатологического процесса, напряженного ожидания великого события, разрешающего историю, – пришествия мессии. Однако, разделяя эсхатологизм, новозаветное учение переработало это представление и выдвинуло совершенно новое понятие времени.

Во-первых, в христианском мировоззрении понятие времени было отделено от понятия вечности, которая в других древних мировоззренческих системах поглощала и подчиняла себе земное время. Вечность не измерима временными отрезками. Вечность – атрибут бога, который “не был, не будет, но всегда есть”. Земное же время – это “тень вечности”, “семена вещей” (Гонорий Августодунский). Оно сотворено и имеет начало и конец, ограничивающие деятельность человеческой истории. Земное время соотнесено с вечностью, и в определенные решающие моменты человеческая история как бы “прорывается” в вечность. Христианин стремится перейти из времени земной юдоли в вечность – обитель вечного блаженства божьих избранников.

Во-вторых, историческое время приобретает определенную структуру, и количественно и качественно четко разделяясь на две главные эпохи: до рождества Христова и после него. История движется от акта божественного творения к Страшному суду. В центре истории находится решающий сакраментальный факт, определяющий ее ход, придающий ей новый смысл и предрешающий все последующее ее развитие, – пришествие и смерть Христа. Ветхозаветная история оказывается эпохой подготовки пришествия Христа, последующая история – результатом его воплощения и страстей. Это событие неповторимо и уникально по своей значимости. Таким образом, новое осознание времени опирается на три определяющих момента: начало, кульминацию и завершение жизни рода человеческого. Время становится векторным, линейным и необратимым <…> Историческое время в христианстве драматично. Начало драмы – первый свободный поступок человека – грехопадение Адама. С ним внутренне связано пришествие Христа, посланного богом спасти род человеческий. Воздаяние последует в конце земного существования людей. Понимание земной истории как истории спасения человечества придало ей новое измерение. Жизнь человека развертывается сразу в двух временных планах: в плане эмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осуществления божьего предначертания<…> Специфическая черта христианского понимания, восходящая к Августину, – психологизм. Время не столько мыслится как чистое понятие, как абстрактная мера (Августин оспаривал утверждение Аристотеля, что время есть мера движения и само измеряется движением небесных тел), сколько воспринимается в качестве психологического опыта человеческой души. В любой момент человек должен быть готов к смерти и к тому, что душа его предстанет перед создателем; следовательно, ко времени и к вечности у него было специфическое, непосредственно-личное отношение. Время становится существенной стороной духовной жизни человека, неотъемлемой чертой его сознания <…>

Получив средство точного измерения времени, последовательного его отсчета через одинаковые промежутки, европейцы не могли не обнаружить рано или поздно коренных перемен, которые произошли с этим понятием, перемен, подготовленных развитием общества в целом и прежде всего – города. Впервые время окончательно “вытянулось” в прямую линию, идущую из прошлого в будущее через точку, называемую настоящим. Если в предшествовавшие эпохи различия между прошедшим, настоящим и будущим временем были относительными, а разделявшая их грань – подвижной (в религиозном ритуале, в моменты исполнения мифа прошедшее и будущее сливались в настоящем в непреходящий, исполненный высшего смысла миг), то с торжеством линейного времени эти различия сделались совершенно четкими, а настоящее время “сжалось” до точки, непрестанно скользящей по линии, которая ведет в будущее и превращает будущее в прошлое. Настоящее сделалось скоропреходящим, невозвратным и неуловимым. Человек вплотную столкнулся с тем фактом, что время, ход которого он замечал лишь тогда, когда происходили какие-то события, не останавливается и в том случае, если нет событий. Следовательно, время необходимо беречь, разумно использовать и стремиться наполнить поступками, полезными для человека. Равномерно раздающийся с городской башни бой курантов непрестанно напоминал о быстротечности жизни и призывал противопоставить этой быстротечности достойные деяния, сообщить времени позитивное содержание»[44].

Не нужно специально доказывать, что средневековое психологизированное представление о времени, как текущего от акта божественного творения к Страшному суду, не может быть выведено из архаического циклического представления, и оба они не являются основанием для современного линейного понятия времени. Попытки выделить онтологический инвариант времени явно здесь не проходят.

Исследователи, анализирующие структуру культурного сознания в разных культурах (даже когда эти культуры последовательно сменяют друг друга), описывают эти сознания именно как разные, не сводимые друг к другу, не имеющие универсалий. Но дальше вступает в силу культурологическое объяснение, которое, как правило, имеет своего рода трансцендентальный характер. «Объяснения в культурной антропологии, – пишет Орлова, – связаны с редукцией к внекультурным феноменам. В настоящее время принято считать, что культурные феномены не могут быть объяснены только в их собственных терминах. Методологически вопрос заключается в том, на каком уровне построения теории в нее следует включать внекультурные явления. Существующие теории культуры различаются в соответствии с теми областями реальности, из которых черпаются объяснительные принципы. Культурно-материалистические теории характеризуются обращением к биологическим факторам и процессам жизнеобеспечения (такова, например, эволюционистская парадигма. – В.Р.). Коммуникационные теории базируются на социальном детерминизме. В теориях, где акцент ставится на символических объектах культуры, доминирует психологический редукционизм»[45].

Парадигма культурно-исторических типов трактуется по-разному в зависимости от используемых принципов культурологического объяснения. Например, Гуревич, как можно это почувствовать из приведенного фрагмента, для объяснения особенностей категории времени использует семиотические, психологические и социологические представления, то есть его подход примыкает сразу к двум культурологическим направлениям – психологической и структурной антропологии. Данилевский на многообразие культур экстраполирует «процедуру типологизации, развитую в биологии»; Шпенглер «обращается к биологическим и биографическим “праформам”, выраженным в таких образах, как “рождение”, “смерть”, “юность”, “старость” и т. д., которые для него являются не аллегориями, метафорами и субъективными оценками, а объективными характеристиками органических состояний, символическим выражением органики духовных форм культуры»[46].

В заключение отметим, что в ХХ столетии парадигма культурно-исторических типов формировалась под значительным влиянием исторической антропологии. Характеризуя последнее направление, А.Я Флиер пишет: «Появление антропологии исторической связано с работой группы французских историков первой половины 20 века, обычно объединяемых под названием школа “Анналов” (Февр, Блок) и их современных последователей (Бродель, Ле Гофф, Ж.Ревель и др.). Главной новацией этого направления явилась переориентация внимания исследователя с описания институциональных механизмов социальной регуляции – политической и военной истории, персональных правящих элит, истории церкви, истории искусства и т.п. (чем в существенной мере была увлечена “классическая” история) – на изучение “истории повседневности” – образов жизни, картин мира, обычаев, привычек и иных стереотипов сознания и поведения рядового человека рассматриваемой эпохи. Причем, в отличие от этнографов, интересующихся преимущественно архаическими компонентами крестьянской культуры, историки школы “Анналов” более всего заняты изучением “культуры ментальностей” городского населения средневековой Европы. Следует отметить также определенные успехи исторической антропологии в разработке и использовании методов комплексной реконструкции систем ментальных представлений и образов жизни людей средневековья. Исследовательские методы исторической антропологии получили распространение и среди современных историков Европы и США (Г.В.Гетц, И.Валлерстейн и др.). Среди отечественных последователей этого направления следует назвать А.Я.Гуревича, А.Л.Ястребицкую, Ю.Л.Бессмертного и др., также сосредоточенных на исследованиях культуры повседневности европейского средневековья»[47].

Психологическая парадигма

Этот подход можно понять уже из самого названия: для объяснения культурных феноменов их редуцируют к психологическим, а затем на основе полученных психологических характеристик истолковывают особенности культуры. Эта парадигма сформировалась во второй половине ХIX века и к настоящему времени прошла три этапа. На первом использовались преимущественно философско-психологические представления, на втором такие психологические концепции как гештальт-психология, бихевиоризм, психоанализ, на третьем к ним добавились когнитивная психология и теория информации (последнее направление получило название «психологической антропологии»). Прежде чем кратко охарактеризовать эти этапы приведем одну иллюстрацию. Речь идет о работе Карла Юнга «Психология бессознательного». Работая с одной пациенткой, Юнг выделил у нее переживание, которое он назвал демоническим («В ее взгляде таится нечто хищное, нечто демоническое? Значит она все же некий демон?»[48]), и ставит вопрос, какова природа этого «демона».

«Всегда, – пишет Юнг, – когда всплывает такой неприятный момент, мы должны отдавать себе отчет в том, является ли он вообще личностным качеством или нет. “Колдун” и “демон” могли представлять качества, которые по сути дела обозначены так, что сразу можно заметить: это не личностно-человеческие качества, а мифологические. “Колдун” и “демон” – мифологические фигуры, которые выражают то неизвестное, “не-человеческое” чувство, которое овладело тогда пациенткой. Эти атрибуты отнюдь не могут быть применены к некоторой человеческой личности, хотя они, как правило, в виде интуитивных и не подвергнутых более основательной проверке суждений постоянно все же проецируется на окружающих, что наносит величайший ущерб человеческим отношениям.

Такие атрибуты всегда указывают на то, что проецируются содержания сверхличного, или коллективного, бессознательного. Ибо “демон”, как и “злые колдуны” не являются личностными воспоминаниями, хотя каждый когда-то слышал или читал о подобных вещах<…> Это – мифология, т.е. коллективная психика, а не индивидуальная. Поскольку мы через наше бессознательное причастны к исторической коллективной психике, мы, конечно, бессознательно живем в некотором мире оборотней, демонов и т.д.; ибо это вещи, которые наполняли все прежние времена мощнейшими аффектами. Но было бы бессмысленно стремиться приписывать себе лично эти заключенные в бессознательном возможности. Поэтому необходимо проводить как можно более четкое разделение между тем, что можно приписать личности, и сверхличным<…>

У наивных людей эти вещи никогда не отделялись от индивидуального сознания, т.к. эти боги, демоны понимались не как душевные проекции и как содержания бессознательного, но как сами собой разумеющиеся реальности. Лишь в эпоху Просвещения обнаружили, что боги все же не существуют в действительности, а являются проекциями. Тем самым с ними было покончено. Однако не было покончено с соответствующей им психической функцией, напротив, она ушла в сферу бессознательного, из-за чего люди сами оказались отравленными избытком либидо, который прежде находил себе применение в культе идолов. Обесценивание и вытеснение такой сильной функции, как религиозная, имело, естественно, значительные последствия для психологии отдельного человека. Дело в том, что обратный приток этого либидо чрезвычайно усиливает бессознательное и оно начинает оказывать на сознание мощное влияние своими архаичными коллективными содержаниями. Период Просвещения, как известно, завершился ужасами Французской революции. И сейчас мы тоже переживаем снова это возмущение бессознательных деструктивных сил коллективной психики. Результатом было невиданное прежде массовое убийство. Это – именно то, к чему стремилось бессознательное. Перед этим его позиция была безмерно усилена рационализмом современной жизни, который обесценивал все иррациональное и тем самым погружал функцию иррационального в бессознательное. Но если уж эта функция находится в бессознательном, то ее исходящее из бессознательного действие становится опустошающим и неудержимым, подобным неизлечимой болезни, очаг которой не может быть уничтожен, т.к. он невидим. Ибо тогда индивидуум, как и народ, необходимо вынужден жить иррациональным и применять свой высший идеализм и самое изощренное остроумие еще лишь для того, чтобы как можно более совершенно оформить безумие иррационального. В малом масштабе мы видим это на примере нашей пациентки, которая избегала кажущейся ей иррациональной жизненной возможности (госпожа Х), чтобы ее же в патологической форме с величайшим самопожертвованием реализовать в отношении к подруге»[49].

Рассуждения и конструкция Юнга чрезвычайно интересны. Постулируя связь индивидуальной психики с бессознательным сверхличным коллективным началом (коллективной психикой), Юнг получает возможность, с одной стороны, объяснить психические напряжения в индивидах (отравленность избытком либидо, ранее реализовавшемся в культе идолов), с другой – истолковать ужасы Французской революции и современности (они есть результат возмущения бессознательных деструктивных сил коллективной психики, действующей через отдельных индивидов). Таким образом, психоаналитические представления вкупе с идеей юнгианских архетипов (бессознательных коллективных представлений) позволяют культурные явления (в данном случае ужасы революции и современности) редуцировать к психологистическим представлениям и психологически объяснять.

Первый этап формирования психологической парадигмы удобно рассмотреть на материале одной из традиций русской школы культурологии. Здесь могут быть названы такие имена как Л.П.Карсавин, О.А.Добиаш-Рождественская, Н.А.Бердяев, П.А.Флоренский, М.М.Бахтин, В.С.Библер, Д.И.Андреев. «В основе психологической концепции культуры, – пишут Неретина и Огурцов, – предполагалась идея личности, понимание которой было внутренним нервом этой концепции. Л.П. Карсавин определял личность не как разрывающего миропорядок субъекта, а как сгущение семьи, рода, человечества, их символ»[50]. В «Культуре средних веков» (1918 г.) Карсавин характеризует культуру как «изображение развития или раскрытия некоторой основной психической стихии, проявляющейся через индивидуальные проявления во всех сферах жизни изучаемой коллективности – от социально-экономических отношений до высот мистико-философского умозрения»[51].

Если Карсавин понимал психическую стихию, которая определяет сущность культуры, как «средний человек», сосредоточивший в себе «фонд» культуры, ее основные оппозиции, основные особенности человечества, то Бердяев вкладывает в понимание психического другой смысл. С одной стороны, для Бердяева в человеке «заключены все исторические эпохи прошлого», с другой – прообразом человека является конкретная, неповторимая, личность Христа. С третьей стороны, человек всегда проявляет и осуществляет себя в творчестве, в произведениях культуры. «В произведениях культуры творческий акт нисходит в мир, получает “мирское” существование и, будучи объективированным, включен в мир отчуждения, падшести, распада. Но в актах творчества культуры, связываемых Бердяевым с деяниями гениев (вновь возникший на русской почве культ гениев), обнаруживаются те характеристики, которые приписываются им миру Духа, – свобода, активность, динамизм. Тем самым культура и культурное творчество отождествляются с историей, завершающейся в новом Эоне – царстве Святого Духа»[52].

И для Бахтина культура существует и выражает себя в творчестве и произведениях, прежде всего в сфере языка и искусства. Как языковое и художественное творчество культура есть диалог (одного субъекта с другим, одного культурного сознания с другим) и поэтому, считает Бахтин, вся «расположена на границах культуры». Библер склонен обобщить идею диалога, распространив его на любые сферы культуры, а не только языка и искусства. У Библера диалог, составляющий сущность культуры, ведут «Образы культуры» (то есть выражающие основные культурные позиции и ценности личности различных исторических эпох) – Прометей, Эдип, Христос, Гамлет, Дон Кихот, Фауст и т.д. Даниил Андреев определяет культуру близко к предыдущим авторам, для него «культура есть не что иное, как общий объем творчества человечества <…> творчество, как и любовь, – пишет дальше в «Розе Мира» Андреев, – не есть исключительные дары, ведомые лишь избранникам <…> Пучины любви, неиссякаемые родники творчества кипят за порогом сознания каждого из нас»[53].

Одна из центральных проблем психологической трактовки культуры, на мой взгляд, заключается в том, как соединить эту трактовку с непсихологическим пониманием, когда культура задается как система норм и ценностей, или как особый организм, или как набор социальных институтов и т.д. В первом случае культура центрирована на личности или культурном сознании человека и поэтому есть множество и процесс, идея и диалог. Во втором культура скорее – единство, структура, система. Преодолеть это противоречие в понимании культуры, вероятно, можно, учтя два обстоятельства.

В культуре действуют не одинокие робинзоны, а именно культурные персонажи, то есть индивиды, предопределенные культурой (что не отменяет их уникальности). Именно они, относясь к другим представителям культуры, вступая с ними в диалог (а как иначе можно склонить других людей действовать согласованно и целесообразно?), создают культурные нормы и ценности, а также социальные институты. Поскольку постоянно сменяются поколения и изменяются условия жизни, постольку необходимым условием воспроизводства и поддержания (жизни) культуры является творчество и переосмысление культурных реалий, общение и диалог.

В школе «Анналов» эту проблему пытаются решить, разрабатывая идею «ментальности», например, Гуревич утверждает, что в настоящее время «первой проблемой исторического исследования является ментальность»[54]. В идее ментальности причудливо соединяются характеристики психологической и непсихологической (культурной и социальной) реальностей. Неретина и Огурцов приводят несколько характерных определений ментальности:

«Ментальность – это общий тип поведения, сойственный и индивиду и представителям определенной социальной группы, в котором выражено их понимание мира в целом и их собственного места в нем (Ж.Ле Гофф);

это эмоциональная и дологическая предрасположенность, бессознательные и неотрефлектированные способы поведения и реакций (Г.-В.Гетц) – определение противоположное предыдущему;

это то, что «обладает человеком», то есть картина мира, которая «не сформулирована и в принципе не поддается формулировке ее носителем <…> Такая картина – наиболее устойчивая и консервативная сторона социальной системы (А.Я.Гуревич);

«это сама психология», поставленная «в контекст социальных условий», это обыденность, «средний человек» и «способы чувствования и мышления», «силы, формирующие привычки», отношения, «безличный культурный контекст», которому отдается предпочтение перед творчеством «высоколобых» (Ж.Ревель) <…> Большинство представителей “новой исторической науки” полагают ментальность константой, инвариантом, определяющим человеческое существование (то есть жизнь ), являющимся его фундаментальной онтологической предпосылкой»[55].

Второй и третий этапы формирования психологической парадигмы, по сути, близки. Здесь помимо примера работы Юнга можно остановиться на идеях современной психологической антропологии. Если на втором этапе постулировались такие психологические универсалии как «базовая структура личности», «модальная личность», «система мотиваций личности», то на третьем этапе во главу угла ставится психологическое представление о ведущей роли познавательных (когнитивных) процессов.

«Когнитивисты исходят из того, что общей для людей является способность к переработке информации, выражающаяся в когнитивной функции. Эта функция обеспечивает регуляцию отношений индивида с окружением через селективность восприятия, научение, пользование языком и другими формами символической коммуникации»[56]. Чтобы эффективно действовать в культурной среде, человек в сфере познания создает представления о самом себе и мире (в когнитивной психологии эти представления описываются на основе понятий «образ тела», «роль», «Я», «другой» , «картина мира», «план» и другие). С точки зрения когнитивистов, подобные представления используются индивидами как способ репрезентации действительности (то есть представляют ее), позволяя последним принимать решения, ориентироваться в мире, осуществлять ценностные выборы и т.п. При этом культура понимается как социальное и семиотическое условия познавательных процессов.

Хотя когнитивисты, как мы видим, задают свои универсалии человека, одновременно в ряде концепций «принимается допущение о том, что различия в представлениях о мире и определенная степень взаимонепонимания служат поддержанию культурного порядка. С одной стороны, расхождения представлений и непонимание в ситуациях социальной коммуникации побуждают людей к поиску нужной информации. С другой стороны, наличие культурных стереотипов освобождают индивидов в ситуациях их использования от необходимости понимать мотивации друг друга»[57].

← Предыдущая страница | Следующая страница →