Поделиться Поделиться

ТОЛКОВЫЙ СЛОВАРЬ ИМЁН И ТЕРМИНОВ.. 446 2 страница

В Греции процесс отображен в исключительно интересном для истории культуры сказании о суде Париса. По безотносительной хронологии сказание о Парисе более раннее, чем таблицы Ассурбанипала; хотя создание Илиады и относится к VII в. до н. э., но события, описанные в ней, нужно отодвинуть приблизительно на 300 лет назад. Эпоха Троянской войны — эпоха победившего патриархата, однако весь микенский цикл сказаний (Орестея) с несомненностью свидетельствует о продолжавшейся ещё борьбе. С этой точки зрения нам нужно проанализировать сказание о суде Париса. Культ Великой Матери уже был настолько развит, что перед Парисом, представителем мужского начала, возникает вопрос, какому образу Великой Матери отдать предпочтение: Афине-воительнице раннего матриархата «женской коммуны» амазонок, Гере — выраженной представительнице патриархальной семьи, «жене своего мужа», или Афродите — представительницы покоренной патриархатом «матриархальной общины», превратившейся в институт иеродул. Интересно, что сказание предоставляет судить молодому, неженатому мужчине, тому, которому из первичной общины охотников предстоит завязать отношения в матриархальной общине. Решение Париса известно. Его предпочтение Афродиты повлекло за собой нарушение патриархальной семьи Менелая и длительную борьбу двух систем, выразившуюся в троянской войне с конечной победой принципа патриархата.

Греческая культура решила вопрос о положении женщины в создававшемся обществе в пользу Афродиты.

В Индии образ Афродиты низведен к более второстепенной роли апсар-иеродул. Выбор Арджуны, а с ним и индийского общества, иной чем Париса: он и в апсаре Урваши видит чтимую Мать и не только не пользуется её благосклонностью, чтобы разрушить патриархальную семью, но утверждает Урваши, вопреки её собственным действиям и заявлениям, как родоначальницу (через Пурураву) и как жену своего отца (Индры). Думается, что эти параллелизмы важны для понимания духовного развития Индии.

Интересно, что при сражении Пашупати-Шивы и Арджуны присутствует Дурга-Сати, супруга, неотделимая от Шивы, его Шакти. Её сопровождает толпа женщин-бхутов, явная черта матриархата.

Учение о Великой Матери в Индии развило иную сторону этого многогранного образа, нежели в Малой Азии и Средиземноморье (Истар, Лилит — «вторая жена» Адама по Каббале — Афродита). Такая сторона, хотя иначе и слабо, развита лишь в фигурах Лакшми-Раддхи и пастушек (гопи) в вишнуизме. Гораздо ярче развита другая сторона образа Великой Матери: символ разрушения, Смерти. В индуизме преобладает культ Дурги-Кали, в смысле культа Великой Матери, женской ипостаси Шивы-Калы, всеразрушающего Времени. Что касается до внешней стороны культа, весьма мрачного, то он корнями своими уходит в культ дравидских богинь с общим именем Ренуки. Как это характерно для индуизма, личность богини всё более бледнела, стиралась и всё больше выступало отвлеченное значение образа.

По мере развития системы Санкхья, Великая Матерь всё более и более осознавалась, как энергетическое проявление субстанционального Бытья. Пуруша, вне зависимости от его вишнуитского (ср. Бхагавадгита) или шиваитского аспекта, рассматривался как Абсолютный Субъект (Атман), достичь которого каждый человек может только путём огромной внутренней борьбы.

Если борьба Иакова впоследствии стала истолковываться в политическом смысле (ср. «ты боролся с богом, и человеков одолевать будешь»), то борьба Арджуны с Шивой понималась в смысле индивидуальной борьбы человека за «Освобождение». Мотив такой борьбы красной нитью проходит через все Упанишады, а следовательно, и через все школы традиционной индийской философии.

Но это тематика уже философская, которая кратко анализируется в части введения, посвященной разбору «Санатсуджатапарван».

«Кайрата» даёт повод к рассмотрению ещё одного вопроса, важного для понимания развития истории индийской культуры: вопроса об отношении шиваизма и вишнуизма. МБх-а есть произведение в основном вишнуитское. В данном очерке нет возможности более углубленно проследить историю развития вишнуизма, в основных чертах аналогичную истории развития шиваизма, в результате чего оба течения достигли слияния в конечных своих этапах. Отметим лишь некоторые, основные вехи.

Уже в Упанишадах ясно намечается борьба мировоззрений двух высших каст: браминов и кшатриев. Огромное культурное значение Упанишад в известном своём аспекте сказывается и в этой борьбе. Упанишады не только борются за свободу мысли и совести против догматического понимания Вед Браманами (традиционный ритуальный кодекс), но и против монополии, на которую претендовало браминство в деле развития философской мысли: в Упанишадах не раз кшатрии выступают в роли учителей, а брамины выслушивают их поучения.

В Ведах Вишну — второстепенная, если не третьестепенная фигура. По существу всё ведическое значение Вишну сводится к истории о его знаменитых трёх шагах, которыми он завладел миром (символ положения Солнца на востоке, в зените и на западе), но и эта история дана в Ведах лишь в зачаточном состоянии и была позже развита Пуранами.

Чем больше каста кшатриев утверждает свое право на самостоятельную духовную жизнь и мышленье, тем больше возрастает значение Вишну с его жизнеутверждающей религией. Ни один культ индуизма не блещет такой роскошью, как культ Вишну в разных его проявлениях (Шалиграмы, Рамы, Кришны и пр.). Уже это одно свидетельствует о связи культа Вишну с правящей кастой кшатриев. Махабхарата есть повесть о роде Бхараты, кшатрия, равно как Рамаяна есть история рода Джанаки, кшатрия. Оба эпоса тесно связаны с вишнуизмом, так как Рамаяна повествует о воплощении Вишну, как Рамы. Одной же из центральных фигур МБх-ы является Кришна, тоже воплощение Вишну, равно, как и постоянно отождествляемый с Кришной Арджуна. Кришна сам кшатрий и утверждает дхарму (нравственный закон) кшатриев.

Так МБх-а стала священным кодексом нравственности, государственного и частного права вишнуитов (смрити). Но браминство было очень сильно, оно не позволило полностью вырвать из своих рук власть, выражавшуюся прежде всего в праве духовного водительства, в религиозной и научной монополии. В середине I тысячелетия до н. э. МБх-а подвергается браминской переработке, существенному редактированию. Браминское влияние сказывается прежде всего в подчеркивании значимости браминов, их превосходства над кшатриями, которые обязаны воздавать им божеские почести, а также в привнесении в вишнуизм кшатриев браминского шиваизма. Если нельзя полностью уничтожить вишнуизм, то его надо приспособить к интересам браминства — такова позиция редакторов МБх-ы. Борьба касты кшатриев и браминов, пожалуй, резче всего выражена в легенде о битве Рамы и Парашурамы (Рама с топором). В основе своей легенда вишнуитская, но сильно редактирована браминами. Оба, и Рама и Парашурама, стали воплощениями не Вишну, а Шивы. Но первый — кшатрий, а второй — брамин. Парашурама ведёт ожесточенную борьбу против кшатриев; многорукий, он всюду убивает их своими топорами, так что род кшатриев близок к уничтожению. Но кшатрий Рама побеждает брамина Парашураму и так спасает кшатриев. Легенда эта входит в состав III книги МБх-ы.

«Кайрата» — первая крупная вставка шиваитских редакторов МБх-ы. Здесь также отражена борьба кшатриев и браминов, вишнуизма и шиваизма. Арджуна, частное воплощение Вишну, борется против Шивы, представителя браминства. Борьба заканчивается заключением союза, но с преобладанием браминства: кшатрии должны подчиняться браминам как божеству, тогда только они получат священное оружие, символ власти, но из рук браминов — такова установка «Кайраты». Да, кшатрии воины и властители, но брамины — их руководители. Да, Вишну великий бог, но по существу Вишну есть Шива, однако Шива больше, это — «Великий Владыка», Махэшвара. Арджуна, как воплощение Вишну-Нараяны, пускай хотя бы и частичное, должен преклониться перед Махэшварой-Шивой и от него получить санкцию на власть. Таков новый смысл древней легенды о богоборстве.

Так намечается анализ богатейшего культурно-исторического памятника, двух исключительно интересных эпизодов МБх-ы — Кайраты и Восхождения на небо Индры. Конечно, только намечается, но не исчерпывается. В очерке опущен нравственный аспект толкования этих эпизодов позднейшей мистической философией вишнуизма, что потребовало бы слишком развернутых рассуждений, перерастающих рамки простой вводной статьи.

СКАЗАНИЕ О РАМЕ

Во всём индийском эпосе образ Рамы наряду с Кришной — самый любимый. В конечном счете Рама и Кришна лишь раздвоение одного образа идеального кшатрия, ведь не даром традиция видит в том и другом воплощения Вишну, великого творца жизни, утверждающего и охраняющего жизнь, сливающегося с ней с одно, как Рама с Ситой и Кришна с Раддхой.

Кришна, с одной стороны, благой, радостный и любвеобильный Пастырь, возлюбленный всех пастушек-гопи, индивидуальных душ, стремящихся к Единому Духу (по позднейшему толкованию вишнуизма), с другой — великий борец за Правду, великий учитель. Рама же — мудрый правитель, созидатель государства арийцев, объединитель ещё диких, разрозненных племен, уроженцев Индии, носитель культуры и смелый исследователь новой для арийцев земли, вплоть до самой южной области её — Ланки (Цейлон).

«Сказание о Раме» есть поэтическое сказание об овладении арийцами новой землей, где им суждено было основать государство и культуру на многие тысячелетия.

Рама чтится как основатель арийской Индии, подобно тому как Владимир Красное Солнышко, чтится, как основатель русской земли.

Каков бы ни был исторический облик героев, но закономерно и нужно изучать их эпический образ, в котором народ воплотил свой идеал героя, вождя и строителя государства.

Если так подходить к Рамаяне, то из восточной причудливой сказки, каковой она представляется при поверхностном ознакомлении, она превращается в исторический памятник первостепенной важности, могучий источник, передающий трепещущую жизнь давно минувших поколений...

Для индийцев Рама — священное имя, воплощение народных идеалов. С этой точки зрения многое станет понятным в Эпосе, кажущееся странным и даже «унизительным», как, например, культ «витающего в духе и любви» Ханумана, как будто бы гротесковой фигуры «обезьяньего божка».

На протяжении веков образ Рамы отражен в тысячах граней индийского изобразительного искусства и поэзии. С одним из таких поздних отражений советский читатель знаком: академик Баранников перевел «Рамаяну» Тульси Даса, знаменитого поэта XVI в. н. э. Конечно, образ, данный в «Рамаяне» Вальмики, созданной за 2000 лет до Тульси Даса, иной. «Сказание о Раме» или «Малая Рамаяна» из III книги МБх-ы — произведение явно вторичное, это как бы краткий конспект огромной поэмы Вальмики. Считается, что Рамаяна приобрела свою дошедшую до нас форму позже Махабхараты; в таком случае «Сказание о Раме» нужно рассматривать как довольно позднюю вставку в поэму, что весьма вероятно, так как она отличается изысканностью языка, характеризующей более поздний этап развития, чем некоторые другие части поэмы, например «Кайрата». Здесь чаще, чем в других поэмах III книги («Наль», «Супружеская верность» и пр.) встречается рифма; более изощрена техническая сторона поэтического выражения. План построения «Повести о Раме» в точности соответствует плану построения «Рамаяны» Вальмики, но образы, более развернутые в «Рамаяне», едва намечаются в «Повести о Раме», о некоторых только упоминается (напр. Джамбаван, вождь медведей). Во всяком случае, разница не столь велика, чтобы можно было относить названные эпизоды к различным эпохам: по языку это тот же эпический санскрит, а по содержанию — отображение того же этапа общественного развития, хотя события Рамаяны, согласно традиции, предшествовали не только событиям борьбы Бхарат, но и «Повести о Нале» и «Супружеской верности». «Повесть о Раме» — «итихаса», то есть былина. Хотя краткость поэмы не даёт возможности развернуть полностью образы, но всё же образ Рамы, как народного героя, дан достаточно чётко, чтобы иметь возможность, в известной степени, представить себе идеалы народа, его осмышленье своего прошлого. В этом отношении значение «Рамаяны» для индийцев аналогично значению цикла киевских былин для русского народа. Конечно, к эпосу надо относиться с учётом той классовой среды, в которой он создавался.

В высокой степени интересна постановка в «Рамаяне» идеи вождя, его отношения к племени. Так сказать «предисторией» Рамы является сказание о Пуластье и его потомках, среди которых выдвинулся злодей Равана. Равана — брамин, это неоднократно подчеркивается поэмой. Силой чар аскезы Равана (а в его лице браминство) захватывает власть на земле и на небе. Весь мир стонет под игом злодейств тирана. Правда, власть ему досталась не даром, но ценой многолетних усилий, которые восточная фантазия растягивает на тысячелетия.

Более того, Равана окончательно добивается власти лишь после того, как он принёс в жертву одну из 10 своих голов. Разбирая Рамаяну в политически-кастовом аспекте мы не будем касаться её религиозно-философских установок, а потому не станем разбираться в «пафосе жертвоприношения», столь свойственном индуизму (ср. Бхагавадгита, гл. III и IV). Здесь нам важно проследить, как враждебная каста кшатриев отобразила процесс разложения браминства. Итак, одна из голов браминства была принесена в жертву. Мне не представляется возможным перевести этот образ на конкретный язык истории, но, судя по дальнейшему развитию расслоения браминства, как он представлен в «Рамаяне», дело идет о преодолении какого-то особого течения в самой касте. В дальнейшем браминство, согласно «Рамаяне», разделяется на три основных слоя: один слой остаётся верным религиозно-магической обрядности и суевериям, эта наиболее косная и грубая среда «выбирает сон» или, выражаясь терминологией индийской философии, остаётся тамазической; поэма воплощает её в образе Кумбхараны. Другая часть браминства, отрываясь от косности, выбирает путь духовного развития, искания освобождения и «изучения орудия Брамы»; эта часть воплощена в Вибхишане. Вместе с кшатриями она создаёт новое арийское государство, создаёт и великую теорию Освобождения — Упанишады. Наконец, третья стремится к безусловной власти во что бы то ни стало, к захвату «всех трёх миров», она претендует управлять на земле и на небе. Изображение таких претензий Эпос даёт совершенно объективно и нисколько не преувеличено: именно на такую власть и претендовали брамины с их постоянными рассказами о повелевании богами, с их постоянными жадными требованиями к остальным кастам, особенно к кшатриям, на которых они, в полном смысле слова, паразитировали (ср. 281, 10).

Так складывались классовые отношения с точки зрения кшатриев. Против захвата всех жизненных сил мира (в санскрите, как и в русском языке слову «мир» (лока) присущи два значения: вселенная и народ) восстаёт каста кшатриев.

Но для борьбы необходим вождь. Быть может понятию «вождь» в санскрите наиболее соответствует понятие «нараяна», что значит «путь народа». Шри Кришна говорит: «Как действует наилучший, так поступает и народ, его колее (примеру) следуют все люди» (Бхагавадгита, III, 21). В сознании народа создаётся идеал вождя и формула его действия: нужно, чтобы общенародная задача воспринималась им, как своя, личная, цель; когда дело народа становится, поистине, его личным делом, можно достигнуть успеха. Так идеал Вишну-Наряны конкретизируется, воплощается в Раме. Характерно, что злодей Равана, опьяненный своей властью, совершает извечную ошибку всех узурпаторов и тиранов: он учитывает всё для обеспечения своей власти: силы божеские и дьявольские, силы природы, но не учитывает силы Человека.

В этом глубочайшая разница между узурпатором-тираном и настоящим народным вождём: узурпатор паразитически подчиняет (настолько может) все доступные ему силы своим личным целям, истинный же народный вождь сливает личные цели с целями народа и свои силы отдаёт делу народа, сливаясь с ним. Таковы две грандиозные фигуры Рамы и Раваны в их глубоком, исконном противоречии, которые гений индийского народа сумел создать на заре истории.

Эпос наделяет юного Раму всеми качествами идеального вождя (ср. 277, 9 и сл.): Рама предан традициям народа («выполняет все обряды»), великий воитель (победил Шакру в битве), высоко нравственен (выполняет все законы), уже юношей он проявляет высокий государственный ум (подобен Брихаспати в совете), он — защитник народа (добрых подданных он охранял); особенно подчеркивается его правдивость, всегда так высоко ценимая индийским эпосом.

Таков идеал народного вождя в противовес захватчику-тирану Раване, способному на все мыслимые и немыслимые преступления, даже и такие, на которые и ракшас решился бы только в состоянии аффекта (ср. III, 289, 26 и сл.).

Завязывается ряд исторических событий: враг «мира» (народа) Равана становится и личным врагом Рамы: личное дело Рамы совпадает с делом народа и Рама решает <начать>* поход против Раваны.

В «Повести» очень интересно сливаются два момента: история борьбы каст, причем каста кшатриев становится представительницей интересов народа в целом, и история овладевания арийцами Индией. Давно миновала эпоха прихода арийцев в Индию и укрепление их там. Эпоха Рамы — эпоха продвижения арийцев с севера полуострова по его западной стороне к югу. Нужно думать, что обе эпохи разделены несколькими столетиями (около десятка), если принять ориентировочные датировки для Вед (XV в. до н. э.), Упанишад (X в. до н. э.) и Эпоса ( V в. до н. э.). Во всяком случае, арийцы успели уже продвинуться с северо-запада на восток до бассейна Ганги и довольно далеко на юг по западной стороне полуострова. Айодха (Непобедимый), город Рамы отождествляется с современным Удайпуром, расположенным в северо-западном углу Деканского плоскогорья, севернее горного хребта Виндхья, о котором упоминается в Нале (IX, 22—23). Таким образом арийцы уже хорошо обосновались в Пенджабе и даже продвинулись на восток до среднего течения Ганги, им уже было известно, что Ганга впадает в Океан (это видно из сказания о потопе, перевод этого эпизода намечен для следующего, IV выпуска). В Пенджабе и южнее они основали несколько феодальных княжеств, отчасти совершенно независимых, отчасти уже образовавших настоящие феодальные союзы, во главе которых стоял великий князь, махараджа, ему подчинялось то или иное количество мелких князьков, радж. Восточная фантазия могла насчитывать их тысячами (ср., например, описание феодального совета в «Путешествии Бхагавана», V, 90, 4 и др.).

Княжество Дашаратхи находилось в пределах Деканского плоскогорья, на северо-западных его склонах, то есть на границе продвижения арийцев на юг. И кому, как не князьям Айодхи подсказывалась всей исторической обстановкой задача продвижения арийцев к югу по западной стороне полуострова? Достаточно бегло взглянуть на карту Индии, чтобы понять, каков был единственно возможный путь такого продвижения: на юго-восток в центре полуострова находится страшная, неприступная, выжженная солнцем пустыня плоскогорья, оживающая лишь после периода дождей; между предгорьями и Океаном, «Млечным Морем» эпоса, тянется относительно узкая прибрежная полоса, пересекаемая стремящимися к Океану реками, спускающимися с горных отрогов в долины, заросшая буйным, непроходимым тропическим лесом, всегда вызывавшем страх у арийцев («страшный, ужасный, населенный разбойниками, безлюдный» вот эпитеты для тропического леса в эпосе). В этих лесах жили полудикие племена с тотемами обезьяны, медведя и пр.). Высококультурным, по сравнению с ними, арийцам неизбежно приходилось войти в соприкосновение с этими племенами, ассимилировать их. Выполнение такой задачи эпос приписывает народному вождю, Раме. С великим трудом, продвигаясь всё дальше на юг, он организует лесные племена, принимает участие в их племенных распрях и тем закрепляет свои силы, приобретая себе союзников среди племен, которым он оказывал помощь; Рама и сам пользуется их помощью (ср. эпизод распри Бали и Сугривы). Медленно, с длительными остановками, совершает Рама своё продвижение на юг, до самой Ланки (Цейлон), которую он и завоёвывает. Так эпос сливает два исторических процесса: межкастовую борьбу в арийском обществе и овладевание арийцами Индией. В эпосе многих народов можно видеть подобные сдвиги и они не должны смущать своей «противоречивостью и неисторичностью». Настоящее зерно истории, сохраненное памятью народа, обычно не трудно отделить от поэтических наслоений. Таковы, например, в киевском цикле сдвиги эпохи Владимира Великого и татарского нашествия, они нисколько не умаляют исторической ценности наших былин.

Конечно, процесс совершался не так быстро, как изображает индийский эпос: для завершения его понадобилась жизнь не одного Рамы, но здесь вступает в свои права народное поэтическое творчество. Любому народному герою приписывается не только то, что он совершил, но и многое другое.

В конце «Повести» снова разворачивается тематика кастовой борьбы кшатриев и браминов. Узурпаторская верхушка браминов оказывается побежденной (Кумбхакарна, Равана), а здоровое ядро, действительные искатели Истины (Вибхушана), заключает союз с кшатриями.

Само собой разумеется, что содержание поэмы неизмеримо шире только что намеченной схемы, даже в его конспективном изложении в МБх-е. Как археолог, изучая материальную культуру древности, различает много слоёв на одном и том же месте, так и исследователь литературного памятника древности, народного эпоса не только может, но и должен раскрывать в нем много исторических и смысловых слоёв. Сделанный выше социально-политический анализ вовсе не исключает, а даже предполагает анализ религиозно-мифологический, психологический, философско-этический и пр.

«Сказание о Раме» не совсем идеализирует и касту кшатриев: сцена разговора Дашаратхи с Кайкаей раскрывает весьма неприглядную сторону деспотии маленького восточного князька (ср. III, 277, 22 и сл.), по рассуждению которого все богатства принадлежат ему и в его воле оставить или отнять их у кого ему вздумается; впрочем Дашаратха благоразумно оговаривает: только не у браминов; с этими сильными соперниками ему лучше, до поры до времени, ладить и он остерегается распространять на них свой произвол. Князёк убеждён, что казня «не подлежащего казни» и оправдав «заслуживающего казнь» он всегда окажется правым, ибо его формула не «я хочу того, что законно», а «то законно, чего я хочу». С изумительной художественной выразительностью, глубоко психологически «Сказание» завершает эту сцену: сам попав под такой же произвол жены, Дашаратха теряет свой жизненный стержень, выражаясь языком современной психофизиологии у него получается «срыв высшей нервной деятельности», психический шок, повлекший за собой смерть.

Глубоко правдивая психологически, эта сцена и социально глубоко правдива: отними у такого князька его власть, от него ничего не останется. В подобных моментах эпос выходит за пределы одного класса, касты, в нем звучит общенародное сознание; это даёт право утверждать, что перед нами настоящее эпическое произведение, а не дворцовая поэма.

Так и в киевском цикле былин наряду с положительными качествами Владимира «Красное Солнышко» выводятся и отрицательные его качества и былины не раз ставят его в невыгодное и смешное положение (например, «полез под стол от посвиста Соловья Разбойника» и пр.).

Очень знаменательна и социально-психологическая характеристика Дашаратхи и его сына Рамы. В Дашаратхе изображен просто заурядный феодальный князёк, какие ещё и в наше время существуют в Индии (ср. изображение такого князька в романе Ходжа Ахмад Аббаса «Сын Индии»), а в Раме — народный вождь, становящийся выше своего класса.

Для исследователя экономики древних народов, для изучающего материальную культуру древних индийцев, Махабхарата представляет буквально неисчерпаемую сокровищницу различных сведений. Один анализ имён уже много может дать; например, Дашаратха значит «десятиколесничный», что даёт представление, как тогда ценилась колесница; обладание десятью колесницами характеризует княжеское достоинство.

«Сказание о Раме» дает очень интересные сведения и о военном деле времен Эпоса. Нужно отметить, что тогда уже у арийцев существовала стратегия, как наука; у греков времен Илиады военное дело сводилось к личной отваге и силе героя, каждый полководец действовал, как умел. «Сказание» прямо говорит о военной науке (III, 284, 1–2), подробно описывает систему построения крепости (пура), описывает разнообразное оружие, даёт понятие о военном праве. Рама считает ниже своего достоинства начать войну внезапно, без предупреждения, не попытавшись разрешить вопрос мирным путём, переговорами даже с личным врагом, нанесшим ему личное оскорбление. Рама не позволяет своим войскам бесчинно грабить земледельческое население: только в силу необходимости он пользуется урожаем садов Ланки, но не разрушает самих садов; «Сказание» замечает, что во время продвижения войск на юг, войско пользовалось плодами земли, через которую проходило, но не опустошало её «чрезмерно» (III, 283, 21). Это вполне соответствует законам Аштамбхи, запрещавшим войску грабить мирное земледельческое население. «Сказание» сообщает нам также о существовании при войсках маркитантов (III, 283, 28). Мы узнаём, что у арийцев в те времена существовало мореходство, они уходили в море не только на плотах, но и на кораблях, как это видно из той же 283 главы, описывающей военный совет перед походом на Ланку.

Из других мест МБх-ы, в частности из «Путешествия Бхагавана», мы узнаём, что в те времена существовал строго определенный состав войск; полное войско называлось «четырехчленным» потому, что в него входили четыре составные части: пехота, кавалерия, войско на колесницах и на слонах. Из этих частей по численности основу составляла пехота, но придавалось огромное стратегическое значение колесницам. По-видимому, именно этот вид войск решал сражение, так как здесь находились лучшие воины и эпитет «великого колесничего» был равносилен эпитету «великий воитель». Предводители выезжали в битву на колесницах (ср., например, выезд Кумбхакарны, III, 287), выезд Арджуны (Бхагавадгита, I, 20–22 и пр.). Слоны в то время, по-видимому, играли меньшую роль, хотя уже столетия через полтора во время битвы с Александром Македонским у Инда этот вид войск решил исход сражения.

Из оружия, упоминаемого в Эпосе не всё удаётся отождествить с достаточной точностью; так, например, не ясно, что за оружие названо в «Сказании о Раме» «стосмертельным»; загадочны и «огненные стрелы», не раз упоминаемые в МБх-е, в частности в «Сказании о Раме» говорится, что Рама «зажег ими Ланку». Было бы слишком поверхностно понимать это указание, как простую метафору, и видеть в «горящих стрелах» лишь мифологический момент — стрелы громовника. Для такой метафоры должен быть реальный повод. Эпос знает целый ряд различных стрел, носящих специальные названия, и об огненных стрелах, которыми пользовались разные герои (Рама, Арджуна и др.), говорит совершенно определенно. Возможно, что эти зажигательные стрелы пускались с каким-то зажжённым горючим; так делали, например, византийцы. Исход сражения, как это обычно для войн прошлого, зачастую решал поединок между выдающимися воинами обеих ратей. В этом смысле поединки, описанные в последних главах «Сказания о Раме» ничем не отличаются от поединков под стенами Трои.

*

* *

На значение Рамаяны, как земледельческого мифа, указывалось в литературе давно. Во второй половине прошлого столетия исследователи увлекались солнечным мифом, отыскивали его всюду, где он есть и где его не было. Однако нельзя отрицать важное значение в фольклоре поэтического олицетворения явлений природы: чем ближе человек к природе, чем больше он слит с ней, тем больше он воспринимает всепроникающую Жизнь.

Уже простой анализ имен показывает, что историю Рамы и Ситы следует рассматривать и с точки зрения мифологизации явлений природы. Имя Сита значит Борозда, её матьЗемля, а отец — Джанака («Порождающий») вынул её из борозды, проведенной плугом.

Ситу, плодородие нивы, Равана «Вызывающий рыданья» увлекает за собой на палящий юг. Для Северо-Западной Индии юго-восточный ветер с пустынного, накаленного плоскогорья центральной части полуострова есть поистине «злой людоед», похищающий плоды полей. Борьба народа за плод борозды и символизировалась в борьбе Рамы за Ситу. Построение такой схемы не лишено оснований, в ней есть своя доля правды. Но её нельзя делать ведущей в истории Рамы и доказательством этому является то обстоятельство, что эта схема не получила дальнейшего развития в позднейшей санскритской литературе. По мере развития религиозно-философских спекуляций, вылившихся в прочную философскую систему, ещё и до ныне не утратившую своего значения для Индии, всё больше и больше развивалась мистическая концепция истории Рамы и Ситы. Из реального человека, вождя народа, Рама превратился в философскую абстракцию, в образ Абсолютного Духа, Абсолютной Реальности, а Сита — в символ индивидуальной души. Как шла такая эволюция можно проследить, сравнивая «Рамаяну» Вальмики, и особенно простое «Сказание о Раме» МБх-ы, с «Рамаяной» Тульси Даса, переведенной и обширно комментированной академиком Баранниковым.

...Поражает полное совпадение схемы «Повести о Раме» со схемой «Руслана и Людмилы» Пушкина (колдун похищает жену, муж отыскивает колдуна, сражается с ним и возвращает жену). Представляло бы большой литературоведческий интерес выяснить, какими путями дошла до Пушкина эта схема.

ПУТЕШЕСТВИЕ БХАГАВАНА

Вместе с «Кайратой» и «Восхождением на небо Индры» «Путешествие Бхагавана» относится к эпизодам основной тематики МБх-ы. «Путешествие Бхагавана» содержит много намёков на предшествующие события. Здесь выводятся фигуры, в которых читателю трудно будет разобраться без знакомства, хотя бы схематичного, с основным сюжетом поэмы, с её основными действующими лицами. Перевод I книги, сделанный Кальяновым, облегчит понимание предлагаемого эпизода. В предисловии и комментариях к этому переводу читатель найдёт нужные сведения, подробное изложение содержания поэмы. Однако для удобства чтения, здесь нужно напомнить основную схему. Разобраться в родственных отношениях отдельных лиц поможет прилагаемая схема родословной Бхаратов (по Дейссену), и толковый словарь имён и терминов, а также примечания, где приводятся все необходимые для понимания текста сведения.

← Предыдущая страница | Следующая страница →